17世纪下半叶，欧洲学者普遍对中国金丹术感兴趣。1666年，《伦敦皇家学会哲学会报》第14期刊登了一篇介绍戴凡诺(M．Thevenot，1620年—1692年)《航海记汇编》第三卷的文章，其中有这样一段文字：“至于中国的金丹家(中国也有很多金丹家)，他们比我们欧洲的金丹家走得更远，声称不仅能制出黄金，而且能xXmWld使人长生不老。”比勒读了这段文字之后，于同年7月30日写信给波义耳说：“我感到充满希望，因为这使我想到，耶稣会传教士(据说他们有驻扎在中国的会员)可以给我们翻译中国有关本草、植物、金石方面的主要书籍以及医学、化学等方面(旧的或新的)书籍。”至于17世纪时到底有哪些具体的化学知识从中国传到欧洲，这是一个有待研究的课题。

十七世纪之前，促使西方人了解中国的原动力，是文艺复兴。

如果说旅行家们和商贾们的游记塑造了中世纪乃至十六世纪西方人的中国观的话，那么，到了十六世纪末，具体而言，到了1583年，随着传教士传教活动在中国的广泛开展和不断深入，他们的著述报道也源源不断地被发回西方.他们所描绘的中国形象在十七世纪便牢牢地控制了西方人关于中国的想象和观念。

换言之，十七世纪之前，促使西方人了解中国的原动力可以说是文艺复兴；而到了十七世纪，宗教改革运动的作用占据了上风，救世史思想泛滥一时，西方人对世界的观察几乎无法甩开《圣经》这副有色眼镜，对中国的认识当然也不会例外。甚至于，这副救世史的有色眼镜集中体现在了对中国的认识上。我们在前面说过，中世纪的冒险家一般还只是满足于捕捉些地理上和物质上的新发现，搜罗些奇珍异宝，以作回国后制造趣闻逸事之用。

因此，他们对中国的探索只能是走马观花，除了惊叹中国外表上的庞大和物质上的富足以外，很难有什么深入而细致的了解，更别说领会和把握中国文化的精髓了。这样来看，对于马可·波罗在中国居留长达二十年，在其游记著作中对代表中国文化最高成就的四大发明，尤其是举世闻名的长城，不是只字未提，就是一笔带过，便也不难理解了。

所以，难怪道森道森（Raymond Dawson）称这帮冒险家为"浏览者"（Observer），[1]在道森道森看来，他们只是匆匆而去的过客，追求的是也只是一饱眼福。十七世纪的传教士们就截然不同了。他们主要关心的是使中国人皈依他们的宗教。他们几乎毫无例外地坚信，中国人也会信仰基督教的真谛和普遍价值。为了实现其传教和救世的宏伟目标，他们自觉首先必须深刻而全面地了解中国及其内在文化。

为此，他们刻苦钻研中国文化典籍，深入到中国的知识分子中间，获得了许多关于中国文化的独特理解。在此基础上，他们撰写了大量的书简、回忆录和论著。尽管他们的资料往往受到护教和宗教感化之成见即救世史思想的启发，不可避免地存在着这样或那样的误解和曲解，甚至他们自身也常常被斥责为"文化间谍"，但是，他们努力登堂入室，主动地接触中国文人，积极地研习中国经典，有意识地去领会中国文化的真义，并向西方介绍这个神秘的国度及其文化等行为，无疑在中西文化交流史上起到了巨大的作用。

或者说，我们虽然不能否认，传教士们"与文人阶层相结合，以欧洲科学影响他们并由此而从他们中获得前来中国传播真正上帝教义的人必不可少的权威，学习他们的知识传统以便能根据它们表现得与基督教真谛相吻合还是相悖而利用之或反对之"，[3]他们这样做只是出于一种布教策略。

但是，我们同时也应当看到，不管传教士们主观上的动机如何，客观上正是由于他们的所作所为，中国的儒教、道教、瓷器、园林、艺术等各方面的文化成就才被较为系统地介绍到了西方，从而在他们向中国传播西方文化的过程中掀起了一股"东学西渐"的逆流，并造就出一个以救世史思想为依据，充满了《圣经》情调的中国形象，开创了中西文化关系的新篇章，也揭开了德国文学中的中国形象史的真正序幕。

文艺复兴导致了人文主义的滥觞，新大陆的发现则极大地促进了资本主义的发展，从而使天主教会受到了严重的冲击，不改革显然难以为继。于是，在以马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）和约翰·加尔文（John Calvin，1509—1546）两位领袖的领导下，宗教改革运动蓬勃开展了起来，在不长的时间内便席卷了整个欧洲。

宗教改革运动提倡"因信称义"，即信徒可以不通过教会的神职人员，直接和上帝进行沟通。很显然，宗教改革运动的目的是要解决宗教的超验性与不断膨胀的世俗的个体性和主体性之间的尖锐矛盾。换个角度看，宗教改革并不是想彻底地推翻天主教，动摇其信仰的权威，而是要求天主教放弃其绝对超验性和神圣性，迎战世俗大潮中日益张扬的个体的要求。

宣传这种教义的结果只能导致天主教会发生分裂，削弱（而非颠覆）教皇的权威。在这种历史背景下，天主教进行了一次"反宗教改革运动"（Counter-Reformation），其目的是要搜趣网在教会内部进行一次整顿，以便与宗教改革运动相抗衡，维护教皇的绝对权威，挽回教会在地域上和思想中的巨大损失。为了实现这种自我改造和自我强化的目的，天主教对内实行严厉的镇压，企图消灭异教徒；对外积极进行传教，扩大自己的势力范围。

在这种情况下，耶稣会（The Society ofJesus）便应运而生，并且充当了"反宗教改革运动"的急先锋。耶稣会正式成立于1540年，其创始人是西班牙贵族伊格纳修·罗耀拉（Ignatius deLoyola，1491—1556）。

从历史角度来看，"耶稣会"的反动性是不言而喻的，但是，它也产生了两方面的积极作用：其一，耶稣会重视知识，提倡教育，创办了许多耶稣会学校，培养了一批名人学者。其二，耶稣会重视国外传教事业。在传教的过程中，将基督教以及西方的文明科学传播到全世界，同时也将非西方世界的文明顺便带回了西方。

因此，我们虽然丝毫不能否认，在耶稣会士传教活动背后作祟的是"为基督教征服全世界"[4]的救世史观念，但我们也绝不能无视耶稣会士传教活动所带来的客观的历史作用，那就是对东西方文化交流，尤其是对中国文化之西传的巨大促进作用。耶稣会士在中国的传教是以西班牙贵族方济各·沙忽略（Francois Xavier），于1552年到达中国广东省的上川岛为开端的。沙忽略本来是受罗耀拉的派遣到印度www.souquanme.com去担任"教廷远东使节"的，后由于种种原因而改道去了日本。

沙忽略发现日本文化源于中国，日本人也唯中国是称，因此，他感到要想在日本传教最好先感化中国，于是他设法前往中国，于1552年8月到达广东台山县的上川岛。然而，由于当时中国海禁严厉，沙忽略虽百般努力却始终无法进入中国内地，最后在绝望中病逝于上川岛。尽管沙忽略未能实现其传教中国的宏愿，但他毕竟认识到了中国在传教事业中的特殊地位。

因此，他实际上开了耶稣会传教中国的风气，被誉为"远东开教之元勋"。随后，耶稣会传教士不断进入中国。其中具有标志意义的是意大利耶稣会传教士利马窦（Matteo Ricci，1552—1610）于1583年进入中国。总的来说，耶稣会传教士在中国的传教活动盛于十六到十七世纪，尤其是在康熙搜趣网、雍正、乾隆时代达到了高潮。

我们这里无意于追溯基督教在中国的传教历史，而是试图透过基督教的传教活动来考察中德文化在十七世纪的互动关系。就中德文化关系，特别是就十七世纪德国文学中的中国形象而言，具有重要意义的主要是以下三位：利马窦、卫匡国卫匡国（Martino Martini，1614—1661）和汤若望汤若望（Johann Adam Schall von Bell，15www.souquanme.com91—1666），其中，利马窦和卫匡国卫匡国对德国文学中中国形象的影响更为深远。先来谈谈利马窦。利马窦既不是耶稣会来华传教的先驱者，也不是从事中西文化交流的第一人。

之所以要在这里着重介绍他，主要是由于这么几个原因：首先，利马窦为耶稣会在中国的传教奠定了基业。正如法国学者伊莎贝尔·席微叶（IsabelleVissi-ère）和约翰-路易·席微叶（Jean-LouisVissi-ère）所说，利马窦是"传教事业中的勇敢改革者。

他在中国的长期居住期间，为耶稣会传教区确定了一直保持了两个多世纪的基本方向、一种传教政策、一种很高的科学水平、一种灵活的适应中国习俗的做法"。[5]概言之，利马窦替耶稣会创立了一种布教策略，促使其在华传教顺利而迅速地发展。其次，利马窦开创了中世纪晚期中西文化交流的新局面。

或者说，利马窦实际上是结束中世纪中西文化交流的盲目和蒙昧状态、开创近代中西文化交流新景观的关键人物。因此，称之为"最有智慧的文化交流使者"，或许不是过誉。要不然，也不会有学者认为，从严格意义上讲，利马窦才堪称是中西文化交流的开创者。