呵呵 哥们功德无量！其实我觉得 ，在寺院帮工只是一种形式．既然佛法生在世间，那就意味着他和我们的生活息息相关．用你所拥有的智慧帮助他人不是更有意义么！寺院我也常去，每逢有法会时的前一天就去帮忙．感觉也不错！呵呵．

佛教对中国茶叶发展的作用 茶与佛，因缘深长。茶叶起源于中国，从最早的药用、食用，发展至今天世人喜爱的、健康、安全、卫生的最佳饮料都与佛门结下了不解之缘。茶与佛教互相促进，形成了“茶禅一体”、“茶禅一味”和“茶佛不分家”的关系。佛教的禅宗和佛事活动需要茶叶，而这种嗜茶的风尚，又促进了茶叶事业和茶叶文化的发展。佛家称茶有“三德”，即坐禅驱睡，静坐思维；助消化轻神气；抑制性欲，平心气和。佛徒坐禅要调食、调睡眠、调身、调息、调心，特别是调睡眠与饮茶有着紧密的关系。[1]（608）另外，佛教寺院高僧们的精湛栽培、制造技术和对茶叶的研究，为后人深人研究和茶叶科学的发展奠定了基础。
1、佛教的传播与中国茶叶
佛教是公元前6世纪至5世纪由古印度释加牟尼创立的，最初由西域传入我国。[1]（607）东汉初年，倾听教义的思想开始在我国广为流传；隋唐时期，我国已有很多的佛教寺院。寺院作为宣传和传播佛教重要场所，为当地的经济发展做出了一定的贡献，为茶叶栽培、传播与加工制造的研究打下了良好的基础。
佛教的主要思想是宣扬“人死精神不灭”，因果报应，不杀生，不偷盗，不淫邪，不妄言，不饮酒，慈悲为本，行善修道等教义。其精神强调的是“苦寂”。佛教自传入中国后，被当时的宫廷、贵族用来祈福、祈寿，求多子多福或保国保家平安。南北朝时，佛教被统治者用作麻醉百姓的工具，历代皇帝都乐于利用，使佛教得到了发展，并出现了不同的学派。佛教禅宗主张“圆通”，并与当时的其它文化(包括饮茶文化)相协调，促进了茶叶和茶文化的发展。佛教在茶事活动中明心见性，陶冶情操；怡情修性，悟道体道；锻炼人格，超越自我；使人的心灵得到了空明，人的精神得到了升华，人与自然融为一体，达到“天人合一”的境界。
佛教的传播与发展，寺院、佛徒和信徒的增多，对当时茶叶生产有着积极的促进作用。如魏晋南北朝时期因社会动荡造成大量游民僧人流人寺院。无寺可居的游民就成了游僧。至禅宗三祖僧璨早先在对道信传法时讲授“华种虽因地，从地种华生，偌无人下种，华地尽无生”的思想，这说明再肥硕的地，无人耕种也是没有收获。禅宗四祖道信时，在僧人中开始实行“作”、“坐”并重，这是佛教史上具有革命性的创举。当时道信在黄梅双峰山聚集500多名僧人定居，垦荒耕种，自己解决吃饭问题。因此，发展茶叶正是僧徒们进行自给自足的具体表现。
2、佛教与茶叶发展的相互促进
自古以来僧人爱茶、嗜茶，并以茶为修身静虑之侣。为了满足众僧的日常饮用和待客之需，寺院多有自己的茶园，成为当时最有条件研究茶叶的场所，对茶叶的栽培、制作、饮用的和茶文化的发展起到了积极的促进作用。由于佛教推崇饮茶，所以在我国历史上精于茶事、通晓煮茶的高僧不乏其人。唐代的皎然，人称“诗僧”，是陆羽的至交好友，他爱茶、恋茶、崇茶，平生与茶结伴，一生作有许多茶诗。“俗人多泛酒，谁解助茶香?”是他的名句。五代的吴僧文，精于煮水烹茶之道，被后人授予“汤神”称号。宋代的南屏谦师，深通茶事，自称对点茶“得之于心，应之于手，非可以言传学到者”。“茶圣”陆
羽，也是寺院出身，虽非僧人，但成年后行迹时常出没寺院，并与许多僧人保持着真挚的友谊。
2.1佛教与茶叶栽培
茶叶的栽培和生长，需要一定的生态环境和自然条件，如土壤、肥料、雨水、日照、温度等。而我国佛教的寺院大都多在群山环抱的幽谷深处。那里生态条件优越，自然环境优美，土壤肥力、温度、湿度和降雨量十分适宜茶树的生长发育，加之僧人们的精心管理和培育，茶树生长健壮，内含较多有效成份，经佛家僧人精心加工后茶叶品质优良。据资料记载:九华山种茶始于唐代佛教，从现有的茶树品种类型可以发现，在古老寺院附近的茶树自然群落中较大程度地保留着古代僧人引选品种的踪迹。考证其群体结构，凡有寺庙的地方在茶树自然群落中都有金地藏引种的“金地源茶”(如现在的神光岭下的峡谷丛林中的一块茶园即是“金地源茶”的后裔。该群体树高135cm，叶身背卷，叶面隆起，锯齿明显，尤其是倒卵形的叶形“独树一帜”为僧家珍爱、独享，是当时“贡茶”的产地)，或能看到“闵地源茶”的踪影(如位于天台和回香阁的峡谷之中，据《九华山指南》记载:“闵园茶生长在阴崖绝壑，云雾弥漫，春夏之交，始萌芽，茎条虽长，旗枪不展，色香味俱臻上品。”该茶园属于闵让和家园。)唐朝，在南方的许多寺院曾出现了寺前、院中、庙后、墙外种茶的情景，无僧不茶的嗜茶习惯已风靡佛教。由于有专门从事茶作劳动的僧侣，茶叶栽培和管理的技术得到了进一步发展。刘禹锡《山西兰若试茶歌)“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰嘴。斯须炒成满室香，便酌沏下金沙水”的词句就是表现种茶僧人劳动的场面。[2]正宗的黄山毛峰就是产于黄山的松谷庵一带；九华毛峰生长在我国著名的佛教圣地九华山的闽园附近；西湖龙井产在杭州西湖天竺、灵隐二寺。[3]
2.2佛教与茶叶加工
“高山出名茶，高山出好茶”，这与我国佛教寺院大多建立在高山和僧人们的精心研究、制作是分不开的。唐、宋期间以及各个朝代，饮茶已在各大、小寺庙里风行，加上朝廷对贡茶的需求，茶叶栽培和加工进一步发展。由于佛教迷信思想的影响，制茶先拜佛，如南宋胡仔《笤溪渔隐丛话》:“顾渚涌金泉，每造茶时，水稍减，至贡堂茶毕，已半减，太守茶毕，遂涸，盖常时无水也。”[4]精采巧制，形成各种各样的茶叶，其品质风格各异，如有的茶其外形圆如绒球，或条索如眉；汤色红艳透明，或黄绿清澈；香气幽雅清高，或馥郁鲜浓；滋味甘甜爽口，或浓强收敛。泡人杯中如“刀枪云集”，似“龙飞凤舞”。如产于唐代的九华“金地茶”和“祟圣茶”就是由寺院的僧人亲自栽培与加工的。“金地茶”于谷雨前后采摘一芽一叶初展精制而成，外形细如雀舌，形如佛手，芽叶相连，自然舒展，翠绿显毫，汤色黄绿清亮，香气清高持久，滋味鲜醇，叶底嫩绿。“金地茶”由于“梗空如筱”的特色，冲泡杯中芽头成朵，枝枝向下形同“拜佛”故又美誉为“拜佛茶”。
松萝茶制法最早记载见于明代罗廪《茶解》。“松萝茶出休宁松萝山，僧人大方所创制。其法，将茶摘去筋脉，银镜炒制。今各山悉仿其法，真伪亦难辨别”。这里明确指出了松萝茶产地，但由于其它山场仿制，已真假难分。“家孝廉兄有茶圃，……所产茶，实用蒸法如山介茶，弗知有炒焙揉摆之法，予理鄣日，始游松萝山，亲见方长老制茶法甚具。[5]
杭州灵隐寺佛茶是驰名江南的佛门名茶，这种茶叶是由寺院里僧尼亲自栽种、管理、采摘、炒制的。灵隐佛茶叶形扁平、光滑、翠绿、整齐，一经冲泡，汤水碧绿清爽，香气四滋，经久不散；而且具有清心寡欲、养气颐神、明目聪耳、沁人心肺之功能。杭州灵隐佛茶另一个与众不同之处是用水亦很特殊，泡茶的水是著名的韬光泉水。水是从北高峰半山腰间的韬光金莲池中用中间凿空的长长的毛竹，一根连一根引到灵隐寺的。这种韬光泉水，清冽甘美，矿物质相当丰富，丝毫不亚于号称“天下第三泉”的虎跑水。用此泉水泡茶更是锦上添花，真可谓“名茶名水，双美俱备”。
福建的武夷岩茶，相传最初是由唐宋的武夷寺僧人采制。江苏的碧螺春，据说最早是在北宋时，由洞庭山水月僧人采制的“水月茶”演变而来的。浙江普陀山的佛茶，景宁惠明寺的惠明茶，临安天目山禅源寺的天目青顶，余杭径山寺的径山茶，天台万年寺的罗汉茶，杭州法镜寺的香林茶，云南大理感通寺的感通茶，君山白鹤寺的君山银针，吉祥寺的贡茶紫笋，最初都出自佛门。
“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”，大概这就是名茶与佛教天然因缘吧！[6]茶，因其自性高雅，常被用作待客佳品，甚至被奉为取代酒的祝天祭祀圣品。茶与僧人相伴成趣，茶与佛教结下了不解之缘。
2.3佛事与茶的品饮
坐禅，作为佛教僧人的修行方法，要求独自一人跏趺而坐，头正背直，“不动不摇，不委不倚”，更不能卧床睡眠，90天为一期；此外还规定过午不食，不饮酒，不食荤；于是既能提神醒脑、又有清心修行的茶成为僧人必不可少的饮料。僧人坐禅时，每焚完一支香，就要饮茶。饮茶有助于参禅，面壁省悟，为很多僧人所认可。唐代《封氏闻见录》载:“学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀伽，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”唐诗人杜牧的“今日鬓丝禅塌畔，茶烟轻扬落花风”生动描写了老僧煮茶时闲静雅致的情景。[2]
当时，茶在寺院中的应用十分广泛，并有一套严格的程序，如:寺院中有专人从事烧水煮茶，献茶款客者称为“茶头”；寺院中还专门设立了“施茶僧”，专为游人惠施茶水。寺院中的茶分为:“奠茶”，供奉佛祖所用的茶；“戒腊茶”，按照受戒年限先后吸饮的茶；“普茶”，全寺僧人共同品饮的茶；“茶汤会”，专以茶汤开筵的茶称之。僧人早起先饮茶后佛事，每天需在佛前供茶、点茶、点汤，这些均纳人佛教的仪规‘每逢佛教的节日，或朝廷钦赐丈衣、锡仗时则举行盛大的茶仪。到了宋代，仪茶敬佛已发展为“茶百戏”，即以茶为媒介在茶汤中进行各种表演。宋代的“斗茶”也十分时兴，“斗茶”由品茶发展而来，在茶宴上，僧人、施主、香客通过品饮、鉴评，决出茶叶质量的高低，故又称“茗战”，为决出进贡朝廷的上品茶，斗茶风遍及各地。
寺院在崇尚饮茶、种茶的同时，将佛家清规、饮茶读经与佛学哲理、人生观念融为一体，“茶佛不分家”、“茶禅一体”、“茶禅一位”由此产生。茶与佛有相通之道，均在主体感受，非深味而不可。由于佛教寺院的增加，寺院经济的发展，加上僧人的“坐禅”和生活习惯的需要，茶叶与佛教就必然地联在了一起。
2.4佛教与茶文化
佛教对茶文化的贡献主要有三方面。一是高僧们写茶诗，吟茶词，作茶画，或与文人唱和茶事，丰富茶文化的内容，据中国科学院历史研究所李斌先生统计，至唐代计有133人共写了茶诗391首。二是佛教为“茶道”提供了“梵我一如”的哲学思想及“戒、定、慧”三学的修行理念，深化了茶道的思想内涵，使茶道更有神韵。特别是“梵我一如”的世界观与道教的“天人合一”的哲学思想相辅相成，形成了中国茶道美学对“物我玄会”境界的追求。三是佛门的茶事活动为茶文化发展、品茗技法提高、规范茗饮礼仪等都有很大的帮助。郑板桥有一副对联写得很妙:“从来名士能萍水，自古高僧爱斗茶。”前佛教协会主席赵朴初诗云:“七碗爱至味，一壶得真趣。空持千百揭，不如吃茶去。[7] (258)
饮茶与佛教的结合，极大地推动了茶文化的发展，古书记载唐宋的古寺里都设有“茶堂”、“茶寮”，僧人们都在这里讨论佛理、禅道，切磋论经，招待施主宾客.吸饮香茗，法堂中左上角悬挂着“茶鼓”，击鼓招集众僧饮茶。宋林逋《西湖诗春日诗》中的“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗”和《宋诗钞》陈造的诗句“茶鼓适敲灵彗院，夕阳欲压锗祈城”，描写了茶鼓声下寺院的幽雅意境。
饮茶需心平气静，讲究井然有序地啜饮，以求环境与心境的宁静、清净、安逸。参禅要澄心静虑的体味，讲究专注精进，直指心性，以求清逸、冲和、疑纲幽寂。品茶是参禅的前奏，参禅是品茶的目的，二位一体，水乳交融。茶禅共同追求的是精神境界的提纯和升华。茶事过程中，如碾茶时的轻拉慢推，煮茶时的“三沸水”，点茶时的提壶三注和吸饮时观色、闻香、品味，都包涵了体味领悟自然的真谛，并以此领悟佛性和超凡脱俗的意韵。唐代轰动一时的禅宗“赵州吃茶去”，正是茶禅一味的体现。“吃茶去”说的是河北赵州柏林禅寺有一高僧，名叫从念禅师(778一987)，人称“赵州”。问新到僧:“曾到此间乎?”答:“曾到。”赵州说:“吃茶去!”又问一僧，答:“不曾到。”赵州又说“吃茶去!”后院主问:“为何到也‘吃茶去’，不曾到也‘吃茶去’?”赵州又说:“吃茶去”。赵州对三个不同者均以“吃茶去”作答，正是反映茶道与禅心的默契，其意在消除常人的妄想，即所谓“佛法但平常，莫作奇特想”，不论来过还是没有来过，或者相识与不相识，只要真心真意地以平常心在一起“吃茶”，就可进人“茶禅一味”、“茶禅一体”的境界。正所谓:“唯是平常心，方能得清静心境；唯是清净心境，方可自悟禅机”。[2](261)
3、饮茶之风随同佛教文化一同传到国外
我国的“茶禅一味”、茶禅一体”的文化思想和哲学观念与佛教、饮茶一起传到国外。美国威廉•乌克斯编著的《茶叶全书》(1935年出版)记载“茶树栽培和饮茶习惯广布于中国和日本，乃由于佛教僧侣推广，僧侣以茶节欲”。在南北朝和隋唐时期，我国与新罗国(今朝鲜)的往来比较频繁，经济和文化的交流也十分密切。新罗人在我国唐朝主要学习佛典、佛法，研究唐代的典章，有的人还在唐朝做宫。新罗的使节大廉，在唐文宗太和后期，将茶籽带回国内，种于智异山下的华岩寺周围，朝鲜的种茶历史由此开始。朝鲜(三国本纪)卷十《新罗本纪》兴德王三年云:“人唐回国大廉，持茶种子来，王使植地理山。茶自善德王时有之，至于此盛焉。”到了宋代，新罗人也学习宋代的烹茶技艺，在参考吸取中国茶文化的同时，还建立了自己的一套茶规和茶礼。[8]唐代(当时日本的奈良初期)日本僧人高僧最澄禅师和空海禅师到中国天台山国清寺留学，回国时带回茶籽栽种于日本滋贺县。宋代(当时日本的镰仓初期)日本荣西禅师两度留学中国，回国时带回了许多经书与茶种，并在日本开辟了茶园，后编著了《吃茶养生记》一书，将饮茶与修禅结合起来，在饮茶中体味清虚淡远的禅意，极力宣扬饮茶益寿延年，此书后来成为日本茶道的理论依据。[9]
唐宋时期中国茶叶与饮茶艺术、饮茶风尚引人日本的佛教寺院后，逐渐普及到广大民间，吃茶的习俗进人了日本平民的生活，并日益兴盛。15世纪时，日本著名禅师一休的高足村田珠光首创了“四铺半草庵茶”.被称为日本“和美茶”(即佗茶)之祖。所谓“佗”，是其茶道的专用术语，意为迫求美好的理想境界。珠光认为茶道的根本在于清心，清心是“禅道”的中心。他将茶道从单纯的“享受”转化为“节欲”，体现了修身养性的禅道核心。其后，日本茶道经武野绍鸥的进一步推进而达到“茶中有禅”产茶禅一体”之意境。而绍鸥的高足、享有茶道天才之称的千利休，又于16世纪时将以禅道为中心的“和美茶”发展形成贯彻“平等互惠”的利休茶道，成为平民化的新茶道，在此基础上归结出以“和、敬、清、寂”为日本茶道的宗旨(“和”以行之；“敬”以为质；“清”以居之；“寂”以养志)，至此，日本茶道初步形成。
日本茶道的精神实质，迫求人与人的平等相爱和人与自然的高度和谐，而在生活上格守清寂、安雅，讲究礼仪，被日本人民视为修身养性、学习礼仪、进行人际交往的一种行之有效的方式。
印度喜马拉雅山古时不产茶，但移栽中国茶叶后，发展很快，茶树原产于我国云南，由云南推广到缅甸边缘地区，这两个地区的佛教史上渊源甚古，云南大理曾是印度阿育王的佛教领地，佛教禅宗思想的发展源于喜马拉雅山下的尼泊尔。自高山而平地，茶与禅的传布，原为同一路线，此亦所谓“茶禅一味”。[4]
佛教与茶叶生产相互影响，相互促进，茶佛融通，茶禅一体，茶禅一位，已被佛家和民众认可。佛教通过茶事活动来使僧人不眠不发，修身养性，大彻大悟。茶叶的栽培、加工以及茶叶文化在寺院和僧人的精心研究下得到了进一步的发展，这对弘扬中华茶叶文化，提高中华民族的素质、推进精神和物质建设有着积极的作用。

赵州桥又名安济桥，建于隋大业(公元605-618)年间，是著名匠师李春建造。桥长64.40米，跨径37.02米，是当今世界上跨径最大、建造最早的单孔敞肩型石拱桥。因桥两端肩部各有二个小孔，不是实的，故称敞肩型，这是世界造桥史的一个创造（没有小拱的称为满肩或实肩型）。
赵州桥距今已1400年，经历了10次水灾，8次战乱和多次地震，特别是1966年邢台发生的7.6级地震，邢台距这里有40多公里，这里也有四点几级地震，赵州桥都没有被破坏，著名桥梁专家茅以升说，先不管桥的内部结构，仅就它能够存在1300多年就说明了一切。1963年的水灾大水淹到桥拱的龙嘴处，据当地的老人说，站在桥上都能感觉桥身很大的晃动。据记载，赵州桥自建成至今共修缮8次。
在主拱券的上边两端又各加设了二个小拱，一是可节省材料，二是减少桥身自重（减少自重15%），而且能增加桥下河水的泄流量。
1979年5月，由中国科学院自然史组等四个单位组成联合调查组，对赵州桥的桥基进行了调查，自重为2800吨的赵州桥，而它的根基只是有五层石条砌成高1.55米的桥台，直接建在自然砂石上。
这么浅的桥基简直令人难以置信，梁思成先生1933年考察时还认为这只是防水流冲刷而用的金刚墙，而不是承纳桥券全部荷载的基础。他在报告中写道：
“为要实测券基，我们在北面券脚下发掘，但在现在河床下约70-80厘米，即发现承在券下平置的石壁。石共五层，共高1.58米，每层较上—层稍出台，下面并无坚实的基础，分明只是防水流冲刷而用的金刚墙，而非承纳桥券全部荷载的基础。因再下30-40厘米便即见水，所以除非大规模的发掘，实无法进达我们据学理推测的大座桥基的位置。”
1991年9月，赵州桥被美国土木工程师学会选定取为第十二个“国际土木工程里程碑”，
并在桥北端东侧建造了“国际土木工程历史古迹”铜牌纪念碑。
为了保护赵州桥，上世纪末在赵州桥东100米处新建的桥梁，其结构还是沿袭赵州桥，只是主拱上的小拱数量增加到一边5个。

赵州桥又名安济桥，建于隋大业(公元605-618)年间，是著名匠师李春建造。桥长64.40米，跨径37.02米，是当今世界上跨径最大、建造最早的单孔敞肩型石拱桥。因桥两端肩部各有二个小孔，不是实的，故称敞肩型，这是世界造桥史的一个创造（没有小拱的称为满肩或实肩型）。
地理位置:
位于河北赵县城南2.5公里处的洨河上，距石家庄市区仅45公里
结构：
主拱由28道相互独立的拱券并列而成，建桥时先砌中间的，再砌两边的，每道拱券宽约35厘米，每石长度不同，自70厘米至于109厘米不等，各块条石之间用二个“腰铁”相连。每条拱券坏了可单独修理，因外侧的拱券易风化损坏，明代时桥西侧的5道拱券塌落，在明清时重修（没有修复记录，可明显看出与中间的石料不同），1955年对东侧塌落的5道拱券进行了重修。中间18道拱券还是隋代建筑的。
传说:
在河北流传很广的京剧《小放牛》中唱道：
赵州石桥什么人修，
玉石栏杆什么人留，
什么人骑驴桥上走，
什么人推车轧了一道沟。
赵州石桥鲁班爷修，
玉石栏杆圣人留，
张果老骑驴桥上走，
柴王爷推车轧了一道沟……
赵州桥建成后并且为它编造了一个优美的传说，张果老骑着小毛驴，柴王爷推着独轮车来参观，他们问鲁班，这个小毛驴和独轮车能不能过去，鲁班认为这么多车和人都走了，回答没问题。
可是，当小毛驴和独轮车走上桥时，桥身顿时摇晃起来，鲁班一急，纵身跳入水中，用双手托住拱腹、onxmVEArZX桥腹上增添了鲁班的两个人手掌印。原来，张果老在驴背褡裢里装上太阳和月亮，柴王爷车上载着四大名山。
1933年梁思成考察赵州桥时的考察报告:
赵县大石桥即安济桥
梁思成
绪言
北方有四大胜迹著名得非常普通，提起来，乡间的男女老少大半都晓得“沧州狮子应州塔，正定菩萨赵州桥。”为着给记忆力的方便，这两句歌谣便将那四大胜迹串在—起，成了许多常识之一种。
四处中之赵州桥，在一般平民心目中，更是个熟识的古迹。《小放牛》里的：
赵州桥，鲁班爷修，
玉石栏杆圣人留，
张果老骑驴桥上走，
柴王爷推车轧了一道沟……
谁没有听过或呻过它几遍?这平民心目中的四件宝贝，我前已调查考证过两处。第—处正定，不止是那73尺铜铸观音可观，隆兴寺全寺中各个建筑，且是宋代遗建中极重要的实物。第二处应是县佛宫寺木塔，全塔木构，高60余米，建于辽清宁二年。为我国木塔中之最古者；巍峨雄壮，经八百余年风雨，依然屹立，宜尊为国宝之—。
这—次考察赵州，不意不单是得见伟丽惊人的隋朝建筑原物，并且得认识研究这干数百年前的结构所取的方式，对于工程力学方面，竞有非常的了解，及极经济极聪明的控制。所以除却沧州铁狮子我尚未得瞻仰不能置辞外，我对于北方歌谣中所称扬的三个宝贝，实在赞叹敬仰不能自己，且相信今日的知识阶级中人，对这几件石传瑰宝，确有认识爱护的必要，敢以介绍人的资格，将我所考察所测绘的作成报告，附以关于这桥建筑及工程方面的分析，献与国内同好。
除大石桥外，在赵州更得到计多宝贝，其中有两座桥，一座是县城西门外的永通桥，即所谓小石桥；一座是县西南八里宋村的济美桥。因为他们与大石桥多有相同之点，所以—并在此叙述。
在赵州调查期间，蒙县立中学校长耿平允先生及诸教员多方帮忙，并许假住校中；县政府，建设局，保卫团亦处处保护，给予便利，都是我们所极感谢的。
安济桥
安济桥——俗呼大石桥——在赵县南门外五里[氵交]水上，一道雄伟的单孔弧券，磺跨在河之两岸，在券之两端，各发两小券。桥之北端，有很长的甬道，由较低的北岸村中渐达桥上。南岸的高度比桥背低下多，不用甬道，而在桥头建立关帝阁—座；是砖砌的高台，下通门洞，凡是由桥上经过的行旅，都得由这门洞通行。桥面分为三股道路、正中走车，两旁行人。关帝阁前树立一对旗杆、好象是区划出大石桥最南头的标识。
这—带的乡下人都相信赵州桥是“鲁班爷”修的，他们并且相信现在所看见的大石券，是直通入水底，成—个整圆券洞!但是这大石券由南北两墩壁垒起，跨长37．47米(约十二丈)且为弧券。
按光绪《赵州志》卷—：
安济桥在州南五里[氵交]水上，一名火石桥，乃隋匠李春所造，奇巧固护，甲于天下。上有兽迹，相传是张果老倒骑驴处……
关于安济桥的诗铭记赞，志载甚多，其中最重要的为唐中书令张嘉贞的《安济桥铭》：
赵州[氵交]河石桥，隋匠李春之迹也；制造奇特，人不知其所以为。试观乎用石之妙，楞平砧斫，方版促郁，缄穹窿崇，豁然无楹，吁，可怪矣!又详乎乂插骈，磨砻致密，甃百象一，仍糊灰□，腰铁铨[戚下加足]。两涯嵌四穴，盖以杀怒水之荡突。虽怀山而固护焉，非夫深智远虑，莫能创是。其栏槛□柱，锤斫龙兽之状，蟠绕□踞，眭盱翕[炎欠]，若飞若动。……
可惜这铭的原石，今已不存。张嘉贞，新唐书中有传，武后时，拜监察御史，玄宗开元八年(公元720年)，为中书令，当时距隋亡仅百年，既说隋匠李春，当属可靠，其他描写的句子，如“缄穹窿崇，豁然无楹”’“腰铁铨[戚下加足]”和“两涯嵌四穴”，还都与我们现在所见的一样。只是“其栏槛□柱，锤斫龙兽之状，蟠绕□踞，眭盱翕[炎欠]，若飞若动”则已改变。现在桥的西面，有石栏版，正中几片刻有“龙兽之状”，刀法布局，都不见得出奇，当为清代补葺，东面南端，尚存有旧栏两版，或许就是《小放牛》里的“玉石栏杆”，但这旧栏也无非是明代重修时遗物而已。至于文中“制造奇特，人不知其所以为”，正可表明这桥的造法及式样，乃是一个天才的独创，并不是普通匠人沿袭一个时代固有的规矩的作品；这真正作者问题，自当格外严重些。
志中所录唐代桥www.souquanme.com铭，尚有李翱、刘涣、张彧篇，对于桥的构造和历史虽没有记载，但可证明这桥在唐代已是“天下之雄胜”。这些勒铭的原石，也都不存在了。
在小券的壁上，刻有历代的诗铭题字，其中有大观宣和及金元明的年号。这千三百余年的国宝名迹，将每个时代的景仰，为我们留存到今日。
这坚壮的石桥，在明代以前，大概情形还很好。赵州志录有明张居敬重修大石桥记，算是修葺的第一次记录。记中说：
世庙初，有鬻薪者，以航运置桥下，火逸延焚，致桥石微隙，而腰铁因之剥销；且上为辎重穿敝。先大夫目击而危之曰：弗葺将就颓也!以癸亥岁，率里中杜锐等肩其役，垂若而年，石敝如前，余兄弟复谋请李县等规工而董之，令僧人明进缘募得若干缗，而郡守王公实行为督敕。经始丁酉秋，而冬告峻，胜地飞梁，依然如故。……
按张居敬隆庆丁卯(公元1567年)举人，他的父亲张时泰，嘉靖甲子(公元1564年)举人，中举只比他早三年。记中所谓癸亥，大概是嘉靖四十二年(公元1563年)。丁酉乃万二十五年(公元1597年)。这是我们所知道修桥的唯一记录，而当时亦只是“桥石微隙而腰铁剥销”而已。
现在桥之东面已毁坏，西面桥石极新。据乡人说，桥之西面于明末坏崩，按当在万历重修之后若干年，而于乾隆年间重修，但并无碑记。桥之东面，亦于乾隆年崩落。至今尚未修葺。落下的石块，还成列的卧在河床下。现在若想拾起重修，还不是—件很难的事。
石桥所跨的[氵交]水，现在只剩下干涸的河床，掘下2米余，方才有水，令人疑惑那暇来的“怒水荡突。”按《州志》引《旧志》说水有四泉；张孝时《[氵交]河考》谓其“发源于封龙山……瀑布悬崖，水皆从石罅中流出，……”《汉书地理志》则谓“井陉山[氵交]水所出”，这许多不同的说法，正足以证明[氵交]水的干涸不是今日始有的现象。但是此桥建造之必要，定因如《水onxmVEArZX经注》里所说“[氵交]水不出山，而假力于近山之泉，……”“受西山诸水，每大雨时行，伏水迅发，建瓴而下，势不可遏，……”“当时颇称巨川。今仅有涓涓细流，限夏秋霖潦，挟众山泉来注，然不久复为细流矣。”
现在[氵交]水的河床，无疑比石桥初建的时候高得多。大券的两端，都已被千余年的淤泥掩埋，券的长度是无由得知。我们实测的数目，南北较大的小券的墩壁(金刚墙)间之距离37．47米，由四十三块大小不同的楔石砌成；但自墩壁以外大券还继续的现下去其净跨长度，当然在这数目以上。这样大的单孔券，在以楣式为主要建筑方法的中国，尤其是在—千三百余年以前，实在是—桩值得惊异的事情。诚然，在欧洲石建筑中，37米乃至40米以上的大券或圆顶，并不算十分稀www.souquanme.com奇。罗马的帕蒂农(公元123年)大圆顶径约42.5米，半径约21米；与安济桥约略同时的君士坦丁堡的圣索非亚教堂(今为礼拜寺)，大圆顶径约32.6米，半径17.2米。安济桥的净跨固然比这些都小，但是一个不可忽略的要点，乃在安济桥的券乃是一个“弧券”，其半径约合27.7米；假使它完成整券，则跨当合55.4米。应当是古代有数的大券了。中国用券，最古的例见于周汉陵墓，如近岁洛阳发现的周末韩君墓、墓门上有石券，旅顺附近南山里诸汉墓，门上皆有圆券；鲁蜀诸汉墓，亦多发券。至于券桥之产生，文献与实物，俱元佐证，是否受外来影响，尚待考证。我们所知道关于券桥最初的记载，有《水经注谷水》条：
其水又东，左合—七里涧。涧有石梁，即旅人桥。桥去洛阳宫六七里，悉用大石下圆以通水。题太康三年十—月初就功。
由文义上看来，其为券桥，殆少疑义，且后世录券桥文字中所常用“几孔”字样，并末见到，所以或许也是—座单孔券桥。后世常见的多孔券桥，其重量须分布于立在河心的墩子上，即今日所谓金刚墙。但是古代河心多用柱——木柱或石柱——石墩见于记载之始者，为庸洛阳灭津桥，于贞观十四年“更令石工累方石为脚”，在这种方法发明以前，我颇疑六朝以前的券桥都是单券由此岸达于彼岸的。所以大石桥的尺寸造法虽然非常，但单券则许是当时所知道的唯一办法。
现代通用的砌券方法，是罗马式的纵联砌券法，砌层与券筒的中轴线平行而在各层之间使砌缝相错，使券筒成为—整个的。许多汉代墓券，也是用罗马式砌法。安济桥大券小券的砌法。出我意外的，乃是巴比伦式的并列砌券法，用28道单独的券，并比排列着，每道宽约35厘米强。大券1.03米，全部厚度相同。
每石长度并不相间，自70原米至109厘米不等。各块之间皆用“腰铁”两件相连，无论表券(即券面)里券，都是如此做法。西欧券顶正中如意石刻有兽面，并用腰铁三个；这是近代重修的。券面隐起双线两道，大概是按原状做成。各道之间并没有密切的联络，除却在大券之上，用原约33厘米的石板，依着券筒用不甚整齐的纵联式砌法铺在券上，其主要砌缝与大券二十八道券缝成正角；即清式瓦作发券上之“伏”。它的功用，似在做各道单独的大券间的联络构材。但是这单薄的伏——尤其是中部——和它上面不甚重的荷载所产生的摩擦力并不足以阻止这些各个券的向外倒出的倾向。
大券两端下的券基，为免水流的冲击，必须深深埋入，绝不只在现在所见的券尽处，虽然亦不能如乡人所传全券成一整圆。为要实测券基，我们在北面券脚下发掘，但在现在河床下约70-80厘米，即发现承在券下平置的石壁。石共五层，共高1.58米，每层较上—层稍出台，下面并无坚实的基础，分明只是防水流冲刷而用的金刚墙，而非承纳桥券全部荷载的基础。因再下30-40厘米便即见水，所以除非大规模的发掘，实无法进达我们据学理推测的大座桥基的位置。发掘后，我因不得知道桥基造法而失望，也正如乡下人，因不能证实桥搜趣网券为整圆而大失望一样。
再讲这长扁的大券上面，每端所负的两个小券，张嘉贞《铭》所说的“两涯嵌四穴”，真是可惊异的表现出一种极近代的进步的工程精神。罗马时代的水沟诚然也是券上加券，但那上券乃立在下券的券墩上，而且那种引水法，并不一珲是智慧的表现，虽然为着它气魄雄厚，古意纵横，博得许多的荣誉。这种将小券伏在大券上，以减少材料，减轻荷载的空撞券法，在欧洲直至近代工程中，才是一种极通用的做法。欧洲古代的桥，如法国Montauban 十四世纪建造的Pont des Consuls，虽然在墩之上部发一小券，但小券并不伏在主券上。真正的空撞券桥，至十九世纪中叶以后，才盛行于欧洲。Brangwyn & Sparrow 合著的《说桥》(A Book of Bridges)，则认为1912年落成的Algeria，Constantine 的 Point Sidi Rached ，一道主券长70米，两端各伏有四小券的桥，是半受罗马水沟影响，半受法国Cetet 两古桥(公元1321年)影响的产品。但这些桥计算起来，较安济桥竟是晚七百年，乃至千二百余年。
这两个小券，靠岸的较中间的略大，也是由二十八道并列的单券合成，如同大券一样，它们也是弧券，虽然在这地位上，用整半圆券，或比较更合理。靠岸的一样，有方石砌成的墩壁，以承受第—小券(即较大的一个)一端的推力。第—小券与第二小券(即较小的一个)相接处，用石墩放在大券券面上承托着。在东面损坏处，可以看出券面上凿平，以承托这石墩；西面却是石墩下面斜放在券面的斜面上，想是后世修葺时疏忽的结果。据我们实测，南北四小券都不是规矩的圆弧，但大略说，北端第一小券半径约2.3米，净跨3.81米，第二小券半径约1.50米，净跨2.8米；近河心一端的券脚，都比近岸一端的券脚高。小券的厚度为66厘米，上加厚约20厘米的伏。但在北端西南，第一小券券脚尚是—块旧石，较重修的券面厚约20厘米，可以看出现状与原状出入处。第二小券上如意石兽面，大概也是重修前的原物。
因为用这种小券，大券上的死荷载合减轻了许多。材料也省了许多，这小券顶与大券顶间的线，便定了桥的面线。桥面以下，券以上的三角形撞券，均用石砌满，上铺厚约27—28厘米的石板，以受车马行旅不间断的损耗。
这桥的主要造法既是二十八道单独的弧券，券与券间没有重要的联络构材，所以最重要防备的是各个石券向外倒出的倾向。关于这个预防或挽救的方法，在这工程中，除去上述的伏，以砌法与二十八道券成纵横的联络外，我们共又发现三种：①在券面上，小券的券脚处，有特别伸出的石条，外端刻作曲尺形，希冀用它们钩住势要向外倒出的大券。②在小券脚与正中如意石之间，又有圆形的钉头表示里面有长大的铁条，以供给石与石间所缺乏的粘着力。但这两种方法之功效极有限，是显而易见的。③最可注意的乃是最后—种，这桥的建造是故意使两端阔而中间较狭的。现在桥面分为三股，中间走车，两旁行人，我们实测的结果，北端两旁栏杆间，距阔9.02米；南端若将小房移去，当阔约9.25米；而桥之正中，若东面便道与西面同阔(东面便道现已缺三券)则阔仅8.51米。相差之数，竞自51厘米乃至74厘米，绝非施工不慎所致。如此做法的理由、固无疑的为设计者预先见到各个单券有向外倾倒的危险，故将中部阔度特意减小，使各道有向内的倾向，来抵制它，其用心可谓周密，施工亦可谓谨慎了。
但即此伟大工程。与自然物理律抗衡，经历如许年岁，仍然不免积渐伤损，所以西面五道券，经过千余年，到底于明末崩倒。修复以后，簇新的石纹，还可以看出。后来东西三道亦于乾隆年间倒了。现在自关帝阁上可以看出桥东面的中部，已经显然有内外崩倒的倾向，若不及早修葺，则损坏将更进步了。
桥本身而外，尚有附属建筑物二：
(1)在桥的南端岸上的关帝阁。阁由前后两部合成，后部是主要部分，一座三楹殿，歇山顶。筑在坚实的砖台上。台下的圆门洞正跨在桥头，凡是由桥上经过的行旅全得由此穿过。由手法上看来，这部分也许是元末明初的结构。前部是上下两层的楼，上层也是三楹：下层外面虽用砖墙，与后部砖台联络相称。内部却非门洞，而是三开间，以中间一间为过道，通联后部门洞，为行人必以之处。上层三楹前殿，用木楼版，卷棚悬山顶。这前部，由结构法上看来，当属后代所加。正殿内阁关羽像，尚雄伟。前榴下的匾额，传说是严嵩的手笔。
(2)靠在阁下，在桥上南端西面便道上，现有小屋数檐当是清代所加。
(3)桥之北端，在墩壁的东面，有半圆形的金刚雁翅。按清式做法。雁翅当属桥本身之一部。但这里所见，则显然是后世所加，以保护桥基及堤岸的。
摘引自《中国赵州桥志》