出句：不爱钱才不扰民
对句：莫恋权力莫贪色
出句尾字平声宜做下联。
对句：莫贪权力莫恋色
出句：不爱钱才不扰民
横批：为官清正

第一章
[译文>
“道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。
第二章
[译文>
天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在。所以有和无互相转化，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相充实，音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的。因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化：听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。
第三章
[译文>
不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物，导使老百姓不去偷窃；不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷乱。因此，圣人的治理原则是：排空百姓的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓没有智巧，没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。
第四章
[译文>
大“道”空虚开形，但它的作用又是无穷无尽。深远啊！它好象万物的祖宗。消磨它的锋锐，消除它的纷扰，调和它的光辉，混同于尘垢。隐没不见啊，又好象实际存在。我不知道它是谁的后代，似乎是天帝的祖先。
第五章
[译文>
天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样一视同仁，任凭万物自生自灭。圣人也是没有仁爱的，也同样像刍狗那样对待百姓一视同仁，任凭人们自作自息。天地之间，岂不像个风箱一样吗？它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虚静。
第六章
[译文>
生养天地万物的道（谷神）是永恒长存的，这叫做玄妙的母性。玄妙母体的生育之产门，这就是天地的根本。连绵不绝啊！它就是这样不断的永存，作用是无穷无尽的。
第七章
[译文>
天长地久，天地所以能长久存在，是因为它们不为了自己的生存而自然地运行着，所以能够长久生存。因此，有道的圣人遇事谦退无争，反而能在众人之中领先；将自己置于度外，反而能保全自身生存。这不正是因为他无私吗？所以能成就他的自身。
第八章
[译文>
最善的人好像水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方，所以最接近于“道”。最善的人，居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测，待人善于真诚、友爱和无私，说话善于格守信用，为政善于精简处理，能把国家治理好，处事能够善于发挥所长，行动善于把握时机。最善的人所作所为正因为有不争的美德，所以没有过失，也就没有怨咎。
第九章
[译文>
执持盈满，不如适时停止；显露锋芒，锐势难以保持长久。金玉满堂，无法守藏；如果富贵到了骄横的程度，那是自己留下了祸根。一件事情做的圆满了，就要含藏收敛，这是符合自然规律的道理。
第十章
[译文>
精神和形体合一，能不分离吗？聚结精气以致柔和温顺，能像婴儿的无欲状态吗？清除杂念而深入观察心灵，能没有瑕疵吗？爱民治国能遵行自然无为的规律吗？感官与外界的对立变化相接触，能宁静吧？明白四达，能不用心机吗？让万事万物生长繁殖，产生万物、养育万物而不占为己有，作万物之长而不主宰他们，这就叫做“玄德”。
第十一章
[译文>
三十根辐条汇集到一根毂中的孔洞当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁内的空虚部分，才有房屋的作用。所以，“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。
第十二章
[译文>
缤纷的色彩，使人眼花缭乱；嘈杂的音调，使人听觉失灵；丰盛的食物，使人舌不知味；纵情狩猎，使人心情放荡发狂；稀有的物品，使人行为不轨。因此，圣人但求吃饱肚子而不追逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活方式。
第十三章
[译文>
受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱则令人惊慌不安。这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命一样？我之所以有大患，是因为我有身体；如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？所以，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理天下，天下就可以依靠他了。
第十四章
[译文>
看它看不见，把它叫做“夷”；听它听不到，把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做“微”。这三者的形状无从追究，它们原本就浑然而为一。它的上面既不显得光明亮堂；它的下面也不显得阴暗晦涩，无头无绪、延绵不绝却又不可称名，一切运动都又回复到无形无象的状态。这就是没有形状的形状，不见物体的形象，这就是“惚恍”。迎着它，看不见它的前头，跟着它，也看不见它的后头。把握着早已存在的“道”，来驾驭现实存在的具体事物。能认识、了解宇宙的初始，这就叫做认识“道”的规律。
第十五章
[译文>
古时候善于行道的人，微妙通达，深刻玄远，不是一般人可以理解的。正因为不能认识他，所以只能勉强地形容他说：他小心谨慎啊，好像冬天踩着水过河；他警觉戒备啊，好像防备着邻国的进攻；他恭敬郑重啊，好像要去赴宴做客；他行动洒脱啊，好像冰块缓缓消融；他纯朴厚道啊，好像没有经过加工的原料；他旷远豁达啊，好像深幽的山谷；他浑厚宽容，好像不清的浊水。谁能使浑浊安静下来，慢慢澄清？谁能使安静变动起来，慢慢显出生机？保持这个“道”的人不会自满。正因为他从不自满，所以能够去故更新。
第十六章
[译文>
尽力使心灵的虚寂达到极点，使生活清静坚守不变。万物都一齐蓬勃生长，我从而考察其往复的道理。那万物纷纷芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清静，清静就叫做复归于生命。复归于生命就叫自然，认识了自然规律就叫做聪明，不认识自然规律的轻妄举止，往往会出乱子和灾凶。认识自然规律的人是无所不包的，无所不包就会坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的“道”，符合自然的道才能长久，终身不会遭到危险。
第十七章
[译文>
最好的统治者，人民并不知道他的存在；其次的统治者，人民亲近他并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的诚信不足，人民才不相信他，最好的统治者是多么悠闲。他很少发号施令，事情办成功了，老百姓说“我们本来就是这样的。”
第第十八章
[译文>
大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。
第十九章
[译文>
抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。
第二十章
【俗译】
断绝智巧的心思，反而使人没有分别计较的忧愁。则可以免除世俗之忧，也就是与世俗的“忧”隔绝开来。应诺和呵斥，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？人们所畏惧的，不能不畏惧。这风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。众人都熙熙攘攘、兴高采烈，如同去参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。而我却独自淡泊宁静，无动于衷。混混沌沌啊，如同婴儿还不会发出嘻笑声。疲倦闲散啊，好像浪子还没有归宿。众人都有所剩余，而我却像什么也不足。我真是只有一颗愚人的心啊！众人光辉自炫，唯独我迷迷糊糊；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。恍惚啊，像大海汹涌；恍惚啊，像飘泊无处停留。世人都精明灵巧有本领，唯独我愚昧而笨拙。我唯独与人不同的，关键在于得到了“道”。
第二十一章
[译文>
大德的形态，是由道所决定的。“道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。从当今上溯到古代，它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。我怎么才能知道万事万物开始的情况呢？是从“道”认识的。
第二十二章
[译文>
委曲便会保全，屈枉便会直伸；低洼便会充盈，陈旧便会更新；少取便会获得，贪多便会迷惑。所以有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式，不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能是非彰明；不自己夸耀，反能得有功劳；不自我矜持，所以才能长久。正因为不与人争，所以遍天下没有人能与他争。古时所谓“委曲便会保全”的话，怎么会是空话呢？它实实在在能够达到。
【导读】
老子认为，宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的动态是永不停息的，并因此造成种种曲曲折折，然而这些曲曲折折却表述了宇宙的全部信息。从整体上来看，宇宙的全部信息仍然可以用“一”来表述，用一个“道”字统将起来。
“曲则全”实际上是“龙”的活动过程。
第二十三章
[原文>
希言自然①。故飘风②不终朝，骤雨③不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道④；德者同于德；失者同于失⑤。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！
[译文>
不言政令不扰民是合乎于自然的。狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。谁使它这样的呢？天地。天地的狂暴尚且不能长久，更何况是人呢？所以，从事于道的就同于道，从事于德的就同于德，从事于失的人就同于失。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。统治者的诚信不足，就会有人不信任。
【导读】
老子在本章说到了自然现象易变，并认为人的活动更易变，因为将一种现象持续下去不容易，只有事物的本质才是不变的。然而，人要透过现象去看到本质不是件容易的事情。人能看到事物的本质就是得到了“道”，并可以因此与“道”处于同一层次或范畴。那些看事物已接近于事物的本质“道”的，就相当于是得到了“德”，并可以因此与“德”处于同一层次或范畴。那些既看不到“道”也看不到“德”的，就叫做“失”，且不得不与“失”处于同一层次或范畴。人若要达到“道”和“德”的高度，得持续不断地去追求“道”才能做到。凡不去追求“道”的，也就是说，凡不去追求事物本质的人，就只能总处在事物本质以外的范畴“失”之中。
第二十四章
[原文>
企①者不立，跨②者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰余食赘形③。物或恶之，故有道者不处。
[译文>
踮起脚跟想要站得高，反而站立不住；迈起大步想要前进得快，反而不能远行。自逞已见的反而得不到彰明；自以为是的反而得不到显昭；自我夸耀的建立不起功勋；自高自大的不能做众人之长。从道的角度看，以上这些急躁炫耀的行为，只能说是剩饭赘瘤。因为它们是令人厌恶的东西，所以有道的人决不这样做。
【导读】
老子在本章列举了不懂道的人的几种突出现象，实际上这种列举是可以无限的，因为只要不站在道的立场来看待和处理事物就都是不懂道的表现。老子把“物”作了拟人化的处理，说“物”不会喜欢不懂道的行为。因为“物”总是按道的规律运行，所以根本没有不按道的规律运行的“物”。硬要“物”不按规律运行，怎么做得到呢？这就是老子所说的“物或恶之”的意思。凡是懂得了道的，当然不会去做违反道的事情。
第二十五章
[原文>
有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，独立而不改③，周行而不殆④，可以为天地母⑤。吾不知其名，强字之曰：道⑥，强为之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰远，远曰反⑨。故道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑿。
[译文>
有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法“道”，而道纯任自然。
【导读】
现代物理学，包括（超）弦理论在内，都是研究关于有形态的“物”的。但是，老子却注意到了“物”在造成形体之前有一个过程，并专门去研究这个过程。这个过程就是“非常道”。所以，不妨把老子的研究称之为“前超弦理论”。有了老子的理论作为基础，超弦理论才有可能完善起来。
要注意的是，本章暗含了一个“我”的因素，而文字上的表述都是关于“我”的逻辑思维的结果。老子这里所说的“天地”指的就是“我”所处的环境，也许可以大致理解为我们今天所指的太阳系的范围。而老子这里所说的“物”，指的是宇宙的初始态。老子便将这初始态称之为“道”。“道”的不断发展被称之为“大”，“大”的继续发展被称之为“逝”，“逝”的继续发展被称之为“远”，“远”的继续发展被称之为“反”。“大、逝、远、反”的动态是由“我”的位置而被反映出来的。老子这里是用“大”作为宇宙整体的代称，而道、天、地、人都处于“大”的领域之中，成为不同层次上的现象。低层次受高层次的支配和左右。所以，人受制于地，地受制于天，天受制于道，道受制于宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。当人懂得了“箭头‘一’”的时候，就等于是理解了宇宙的本质了。
第二十六章
[原文>
重为轻根，静为躁君①。是以君子②终日行不离辎重③，虽有荣观④，燕处⑤超然。奈何万乘之主⑥，而以身轻天下⑦？轻则失根⑧，躁则失君。
[译文>
厚重是轻率的根本，静定是躁动的主宰。因此君子终日行走，不离开载装行李的车辆，虽然有美食胜景吸引着他，却能安然处之。为什么大国的君主，还要轻率躁动以治天下呢？轻率就会失去根本；急躁就会丧失主导。
【导读】
一切事物都有两个不同的方面，如果把一件事表示为一个箭头，就必然有两个不同的端点。人做事情要懂得不轻易去走极端，而要尽量去找到其平衡点，也就是要守持“中庸之道”。人在看到“荣”时，要能超越这个“荣”而看到其对立面“辱”，在处于好的状态时，要能超越这个好的状态而看到不好的状态，并避免进入不好的状态。谨慎地守持“中庸之道”对任何人都是适用的，即使是对帝王将相来说也一样适用。
第二十七章
[原文>
善行，无辙迹①；善言②，无瑕谪③；善数④，不用筹策⑤；善闭，无关楗而不可开⑥；善结，无绳约而不可解⑦。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明⑧。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资⑨。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙⑩。
[译文>
善于行走的，不会留下辙迹；善于言谈的，不会发生病疵；善于计数的，用不着竹码子；善于关闭的，不用栓梢而使人不能打开；善于捆缚的，不用绳索而使人不能解开。因此，圣人经常挽救人，所以没有被遗弃的人；经常善于物尽其用，所以没有被废弃的物品。这就叫做内藏着的聪明智慧。所以善人可以做为恶人们的老师，不善人可以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师，不爱惜他的借鉴作用，虽然自以为聪明，其实是大大的糊涂。这就是精深微妙的道理。
【导读】
做什么事都有诀窍。在研究探索宇宙特别是宇宙的起源上，其诀窍就是要去掌握“道德”，因为“道德”是宇宙的本质特征。“道德”是宇宙的永不变更的本质规律，贯串于宇宙整体过程之始终，所以掌握了宇宙的“道德”本质，就能够站在不变的立场上分辨出千千万万的变化。“道德”又可以分开来说成“道”和“德”，代表着宇宙本质的两个不同的方面。
第二十八章
[原文>
知其雄①，守其雌②，为天下溪③。为天下溪，常德不离，复归于婴儿④。知其白，守其黑，为天下式⑤，为天下式，常德不忒⑥，复归于无极⑦。知其荣⑧，守其辱⑨，为天下谷⑩。为天下谷，常德乃足，复归于朴⑾。朴散则为器⑿，圣人用之，则为官长⒀，故大制不割⒁。
[译文>
深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。
【导读】
宇宙中的一切事物在性质上都有两个不同的方面，且可以用种种不同的词语来指称这两个不同的方面，如本章所列举的三个对子：雄、雌；白、黑；荣、辱。须注意的是，这种列举可以是无限的，且不同的学者学派用词也有所不同，然而所描述的对象却是一致的，都是要描述出宇宙的起源及其初始状态。本章中的“天下溪、天下式、天下谷”指的都是宇宙的逻辑定律箭头“一”的不同表现形式，而所谓“常德”则是指在不同的情形下利用箭头“一”：“德”指的是种种状态，“常”指的是不变的规则、公式。本章中的“婴儿、无极、朴”指的都是宇宙初生时由无形到有形的那种成形过程。“器”指的是宇宙总体之形已经构成。“大制”则是指以整体观念去看待宇宙。
第二十九章
[原文>
将欲取①天下而为②之，吾见其不得已③。天下神器④，不可为也，不可执也⑤。为者败之，执者失之。是以圣人无为⑥，故无败，故无失。夫⑦物⑧或行或随⑨；或觑或吹⑩；或强或羸⑾；或载或隳⑿。是以圣人去甚、去奢、去泰⒀。
[译文>
想要治理天下，却又要用强制的办法，我看他不能够达到目的。天下的人民是神圣的，不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力统治天下，不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力纺治天下，就一定会失败；强力把持天下，就一定会失去天下。因此，圣人不妄为，所以不会失败；不把持，所以不会被抛弃。世人秉性不一，有前行有后随，有轻嘘有急吹，有的刚强，有的赢弱；有的安居，有的危殆。因此，圣人要除去那种极端、奢侈的、过度的措施法度。
【导读】
老子在这一章表述了他的一个重要观点，即以紧紧抓着“物”不放的方式是不可能“得道”的。也就是说，宇宙的起源是一个特例：宇宙在其源起之前根本就没有什么“物”，所以抓住“物”也就找不到宇宙的始点。老子认为“得道”的方法是首先在宇宙中找到一个确定的“点”，这就是“我”，即“我在”，一个确切的存在。通过个体的“我”扩大到集体的“我”，从而认识“他在”。“我”的无限扩张最终便可以对应于宇宙的无限，从而完成由“我”而最终包容整个宇宙的认识过程。这可以认为是老子的“存在论”。其次是进一步认识到“我在”是一个过程，并因此类推出一切都是过程，宇宙整体也是一个过程。这可以认为是老子的“过程论”。一切都是存在，一切又都是过程，存在和过程是同一事物的两个方面，这种存在和过程统一于同一事物的观念可以称之为“集合论”，即一切都是存在和过程的集合。“存在论”、“过程论”和“集合论”的综合构成老子的“认识论”。“存在论”、“过程论”、“集合论”和“认识论”的最终结果是总结出宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”，并可以用这个定律去找到宇宙的始点，解决宇宙的起源问题，也就是老子所谓的“得道”。“得道”的最终结果是进一步去建立起宇宙“大方”，即建立起一个完美的宇宙模型，可以将其称之为“绝对空-时系”，以区别于后来在“绝对空-时系”的基础上所产生的有种种“物”的“相对空-时系”。
第三十章
[原文>
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还①。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年②。善有果③而已，不敢④以取强⑤。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮⑥则老，是谓不道⑦，不道早已⑧。
[译文>
依照“道”的原则辅佐君主的人，不以兵力逞强于天下。穷兵黩武这种事必然会得到报应。军队所到的地方，荆棘横生，大战之后，一定会出现荒年。善于用兵的人，只要达到用兵的目的也就可以了，并不以兵力强大而逞强好斗。达到目的了却不自我矜持，达到目的了也不去夸耀骄傲，达到目的了也不要自以为是，达到目的却出于不得已，达到目的却不逞强。事物过去强大就会走向衰朽，这就说明它不符合于“道”，不符合于“道”的，就会很快死亡。
【导读】
老子厌恶战争，并认为战争属于“不道”的范畴，也就是违反“道”的规则的行为。宇宙自然按照逻辑定律箭头“一”的“道德”规则运行下去，人类也是这个整体箭头的一个部分。然而，人类进程又可以作为一个相对独立的箭头来看待，也就是说，人类整体过程也就是一个箭头而已，且也有其自身相对独立的“道德”。宇宙自然的“道德”的特征是“无思无虑”，无所谓意志。人类的“道德”却相反，是“思虑”的结果。人认识到了宇宙的逻辑规律，便可以进一步对这个规律加以利用，使自身的整体箭头的内涵得到不断丰富。也就是说，人类的整体“道德”是保持自身整体箭头的良性发展趋势，并尽可能地使箭头的时间内涵得到增加。为了达到这个目的，人类的“道德”应该做到使当前的人处于恰到好处的生存状态，同时也使今后的人可以处于恰到好处的生存状态，让良好的生存条件延续下去。而战争恰恰破坏了当前人们的良性生态，且由于物质的滥用和环境的破坏还使后人没有良性生态，甚至有可能造成人类整体箭头的终止和毁灭。所以说，战争是不道德的行为。
第三十一章
[原文>
夫兵者①，不祥之器，物或恶之②，故有道者不处。君子居则贵左③，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡④为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀⑤莅之⑥，战胜以丧礼处之。
[译文>
兵器啊，是不祥的东西，人们都厌恶它，所以有“道”的人不使用它。君子平时居处就以左边为贵而用兵打仗时就以右边为贵。兵器这个不祥的东西，不是君子所使用的东西，万不得已而使用它，最好淡然处之，胜利了也不要自鸣得意，如果自以为了不起，那就是喜欢杀人。凡是喜欢杀人的人，就不可能得志于天下。吉庆的事情以左边为上，凶丧的事情以右方为上，偏将军居于左边，上将军居于右边，这就是说要以丧礼仪式来处理用兵打仗的事情。战争中杀人众多，要用哀痛的心情参加，打了胜仗，也要以丧礼的仪式去对待战死的人。
第三十二章
[原文>
道常无名，朴①。虽小②，天下莫能臣③。候王若能守之，万物将自宾④。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆⑦。譬道之在天下，犹川谷之于江海⑧。
[译文>
“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，天

　　〔一〕黄震曰：“无为言舜、周。”戴彦升曰：“无为篇言始皇暴兵极刑骄奢之患，而折以虞舜、周公之治。此二篇（案包举前辅政篇）着秦所以失也。”唐晏曰：“此篇义在身修而后国治，乃仁义之所主也。”器案：论语卫灵公篇：“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢疏曰：“帝王之道，贵在无为清静，而民化之。然后之王者，以罕能及，故孔子曰：‘无为而治者，其舜也与！’所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉？但恭敬己身，正南面向明而已。”此篇即阐发无为而不为之旨，汉初清静无为之治，盖陆氏为之导夫先路矣。
　　道莫大于无为〔一〕，行莫大于谨敬〔二〕。何以言之？昔舜治天下也〔三〕，弹五弦之琴，歌南风之诗〔四〕，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心〔五〕，然而天下大治〔六〕。周公制作礼乐〔七〕，郊天地〔八〕，望山川〔九〕，师旅〔一0〕不设，刑格〔一一〕法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝〔一二〕。故无为者乃有为也〔一三〕。
　　〔一〕宋翔凤曰：“‘道’上本有‘夫’字，依治要删。”
　　〔二〕丘琼山曰：“二句一篇冒头。”李为霖云翔曰：“‘无为’‘谨敬’二句，是一篇根本，以虞舜、周公、秦始皇设出有为无为榜样耳。”
　　〔三〕宋翔凤曰：“‘舜’上本有‘虞’字，又无‘也’字，依治要改。”
　　〔四〕礼记乐记：“昔者，舜作五弦之琴以歌南风。”郑注：“南风，长养之风也，以言父母之长养己，其辞未闻也。”正义：“案：圣证论引尸子及家语难郑玄云：‘昔者，舜弹五弦之琴，其辞曰：南风之熏兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。郑云其辞未闻，失其义也。’今案：马昭云：‘家语，王肃所增加，非郑所见；又尸子杂说，不可取证正经，故言未闻也。’”器案：韩诗外传四、乐府诗集五七引杨雄琴清音、风俗通义声音篇引尚书，俱言舜弹五弦之琴，以歌南风之诗，而天下治，与陆氏之说合。尸子文见治要引绰子篇。
　　〔五〕宋翔凤曰：“本作‘忧民之心’，依治要改。”器案：此盖避唐讳改。唐晏曰：“按此引舜弹五弦之琴，歌南风之诗，而云‘漠若无忧民之心’，则又与家语、尸子所载‘解愠’‘阜财’者不同。家语、尸子本不可据，可据者惟此与乐记耳。”
　　〔六〕宋翔凤曰：“‘而’字‘大’字，依治要增。”
　　〔七〕礼记明堂位：“周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。”正义：“书传云：‘周公将制礼作乐，优游三年而不能作。将大作，恐天下莫我知也；将小作，则为人子不能扬父之功烈德泽。然后营洛邑以期天下之心、于是四方民大和会。周公曰：示之以力役，旦犹至，而况导之以礼乐乎！’”
　　〔八〕诗鲁颂閟宫：“皇皇后帝，皇祖后稷。”郑笺：“‘皇皇后帝’，谓天也。成王以周公功大，命鲁郊天，亦配之以君祖后稷。”
　　〔九〕书舜典：“望于山川。”孔氏传：“九州名山大川，五岳、四渎之属，皆一时望祭之。”史记五帝本纪用尚书文，正义：“望者，遥望而祭山川也。”
　　〔一0〕诗小雅鱼藻黍苗：“我师我旅。”郑笺：“五百人为旅，五旅为师。”正义：“五百人为旅，五旅为师，夏官序文。”
　　〔一一〕格，犹今言阁置。史记梁孝王世家：“太后议格。”索隐：“服虔曰：‘格谓格阁不行。’”
　　〔一二〕张玄起曰：“看此，舜与周公微有优劣。”唐晏曰：“按越裳之重译来朝，首见此书，史记、韩诗、说苑在此后。”器案：后汉书南蛮传：“交趾之南有越裳国。周公居摄六年，制礼作乐，天下和平。越裳氏以三象重译而献白雉，曰：‘道路悠远，山川阻深，音使不通，故重译而朝。’成王以归周公，公曰：‘德不加焉，则君子不飨其质；政不施焉，则君子不臣其人。吾何以获此赐也？’其使请曰：‘吾受命吾国之黄■，曰：久矣，天之无烈风雷雨，意者，中国有圣人乎？有则曷往朝之。’周公乃归之于王。”注云：“事见尚书大传。”案：文选应吉甫晋武帝华林园集诗：“越裳重译。”注：“尚书大传曰：‘成王之时，越裳重译而来朝，曰：道路悠远，山川阻深，恐使之不通，故重三译而朝也。’郑玄曰：‘欲其转相晓也。”寻韩诗外传五、白虎通封禅篇、说苑辨物篇俱载此事，盖皆本尚书大传为说也。
　　〔一三〕宋翔凤曰：“本作‘故无为也乃无为也’，下有校语曰：‘有误。’兹依治要改。”今案：别解作“故无为也，乃有为也”。唐晏曰：“按此以舜与周公并称无为，足以解论语‘无为’之义。盖无为者治定功成，不扰民之谓也。”器案：史记太史公自序：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用。”正义曰：“各守其分，故易行也。”（又见汉书司马迁传）寻老子三十七章：“道常无为，而无不为。”又四十八章：“无为而无不为。”然则儒道两家俱主张无为而治也。汉书艺文志诸子略小说家：“宋子十八篇。”本注：“孙卿道宋子，其言黄老意。”寻荀子正论篇称子宋子，则荀卿与黄老学者有所接触，而陆贾亦传荀子之学者，则其主张无为而治，其渊源固有自也。
　　秦始皇〔一〕设刑罚〔二〕，为车裂〔三〕之诛，以歛奸邪〔四〕，筑长城于戎境〔五〕，以备胡、越〔六〕，征大吞小，威震天下，将帅〔七〕横行，以服外国〔八〕，蒙恬讨乱于外〔九〕，李斯〔一0〕治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽〔一一〕，兵马益设而敌人逾多〔一二〕。秦非不欲治也〔一三〕，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也〔一四〕。
　　〔一〕宋翔凤曰：“本有‘帝’字，依治要删。”
　　〔二〕宋翔凤曰：“‘刑罚’二字，依治要增。”
　　〔三〕器案：墨子亲士篇：“吴起之裂，其事也。”淮南子缪称篇：“吴起刻削而车裂。”韩非子和氏篇：“商君车裂于秦。”史记商君传：“秦惠王车裂商君以徇曰：‘莫如商君反者。’”则车裂之刑不始于始皇，且不限于秦也。
　　〔四〕宋翔凤曰：“四字治要无。”
　　〔五〕宋翔凤曰：“‘于戎境’三字治要无。”
　　〔六〕淮南子人间篇：“秦皇挟录图，见其传曰：‘亡秦者胡也。’因发卒五十万，使蒙公、杨翁子将筑修城，西属流沙，北击辽水，东结朝鲜，中国内郡挽车而饷之。又利越之犀角象齿、翡翠珠玑，乃使尉屠雎发卒五十万为五军：一军塞镡城之岭，一军守九疑之塞，一军处番禺之都，一军守南野之界，一军结余干之水。三年不解甲弛弩，使监禄无以转饷，又以卒凿渠而通粮道，以与越人战，杀西呕君译吁宋；而越人皆入丛薄中，与禽兽处，莫肯为秦虏，相置桀骏以为将，而夜攻秦人，大破之，杀尉屠雎，伏尸流血数十万，乃发适戍以备之。”汉书晁错传：“错复言守边备塞、劝农力本、当世急务二事曰：‘臣闻秦时，北攻胡貉，筑塞河上，南攻扬、越，置戍卒焉。其起兵而攻胡，粤者，非以卫边地而救民死也，贪戾而欲广大也，故功未立而天下乱。’”说秦备胡、越事，以淮南子为最详，然备越不言筑长城。窃疑秦统一天下后，即修楚之方城以备越，一如修筑燕、齐、魏、韩、赵、中山之长城以备胡也。方城一名长城。汉书地理志八上：“叶，楚叶公邑，有长城，号曰方城。”水经潕水注引荆州记：“叶东界有故城，始犨县，至瀙水，达比阳界，南北联联数百里，号为方城，一谓之长城。”史记越王句践世家：“越王曰：‘所求于晋者，不至顿刃接兵，而况于攻城围邑乎？愿魏以聚大梁之下，愿齐之试兵南阳、莒地，以聚常、郯之境，则方城之外不南，淮、泗之间不东，商、于、www.souquanme.com析、郦、宗胡之地、夏路以左，不足以备秦，江南、泗上，不足以待越矣。’”正义：“括地志云：‘故长城，在邓州内乡县东七十五里，南入穰县，北连翼望山，无土之处，累石为固。楚襄王控霸南土，争强中国，多筑列城于北方，以适华夏，号为方城。’”此俱楚之方城一名长城之证。水经汝水注所谓“楚盛周衰，控霸南土，欲争强中国，多筑列城于北方，以逼华夏，故号此城为万城”是也。盖方城者，要害之地，昔者强楚之所以备秦者，亦犹全秦之所以待越也。世之言长城者，多未及陆氏、淮南之文，时因此而申言之。
　　〔七〕“帅”，唐本作“师”，云：“一本作‘帅’。”
　　〔八〕宋翔凤曰：“十六字治要无。”
　　〔九〕蒙恬，史记有传。
　　〔一0〕李斯，史记有传。
　　〔一一〕宋翔凤曰：“治要作‘事愈烦，下愈乱，法愈众，奸愈纵’。按说文无‘愈’字，此本作‘逾’为正。又‘天’字当是‘而’字之误。”陈金生曰：“李本作‘事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽’，上句‘天’为‘而’字之误，但下句不误。”
　　〔一二〕宋翔凤曰：“九字治要无。”
　　〔一三〕宋翔凤曰：“本作‘不欲为治’，依治要改。”
　　〔一四〕宋翔凤曰：“本作‘乃举措暴众，而用刑太极故也’，依治要改。”茅鹿门曰：“铺叙秦事，痛快。”唐晏曰：“按：此所谓‘着秦之所以亡’也。”
　　是以君子尚宽舒以其身，行身中和〔一〕以致疏远〔二〕；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏〔三〕，不赏而劝〔四〕，渐渍〔五〕于道德，而被服〔六〕于中和之所致也〔七〕。
　　〔一〕礼记中庸：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
　　〔二〕宋翔凤曰：“本作‘尚宽舒以苞身，行中和以统远’，依治要改。”吴鼎汉曰：“以下就君身上说，规讽当时，语温而意恳。”
　　〔三〕宋翔凤曰：“（‘畏’下）本有‘罪’字，依治要改。”
　　〔四〕宋翔凤曰：“（‘劝’）本作‘欢悦’二字。”案：天一阁本作“劝悦”，“劝”字不误。
　　〔五〕史记礼书：“渐渍于失教，被服于成俗。”荀子劝学篇杨注：“渐，渍也，染也。”
　　〔六〕宋翔凤据治要删“服”字，今所不从。上注引礼书文，以“渐渍”、“被服”对文，用法与陆氏同。淮南子要略篇：“被服法则而与之终身。”史记五宗世家：“被服造次必于儒者。”集解：“汉名臣奏，杜业奏曰：‘被服造次，必于仁义。’”索隐：“被服造次，按小颜云：‘被服言常居处于其中也。造次谓所向所行皆法于儒者。’”案：索隐所引师古之说，见汉书河间献王传注，通鉴胡三省注云：“颜注非也。被服者，言以儒术衣被其身。”三国志魏书文纪注：“含气有生之类，靡不被服清风，沐浴玄德。”
　　〔七〕宋翔凤曰：“本作‘被服于中和之所致也’，无‘而’字，并依治要改。”唐晏曰：“此即所谓‘着汉之所以得’。”
　　夫法令所以诛暴也〔一〕，故曾、闵之孝，夷、齐之廉〔二〕，此宁畏法教而为之者哉〔三〕？故〔四〕尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛〔五〕，何者〔六〕？化使其然也〔七〕。故近河之地湿〔八〕，而近山之木长者〔九〕，以类相及也。高山出云〔一0〕，丘阜生气〔一一〕，四渎东流，百川无西行者，小象大而少从多也〔一二〕。
　　〔一〕宋翔凤曰：“本作‘夫法令者，所以诛恶，非所以劝善’，依治要改。”案：品节“夫”误“大”。苏紫溪曰：“法令不如教化，韩非未有。”案：盐铁论刑德篇：“令者所以教民也，法者所以督奸也。令严而民慎，法设而奸禁。”
　　〔二〕孟子万章下：“孟子曰：‘伯夷目不视恶色，耳不听恶声，非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，横政之所出，横民之所止，不忍居也；思与乡人处，如以朝衣朝冠，坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”战国策秦策下：“君何不以此时归相印，让贤者授之，必有伯夷之廉，长为应侯，世世称孤。”
　　〔三〕宋翔凤曰：“本作‘岂畏死而为之哉？教化之所致也’，依治要改。”唐晏曰：“按曾、闵之孝，夷、齐之廉，盖出于性，而以为教化之所致，正荀卿化性起伪之说。”
　　〔四〕宋翔凤曰：“‘故’下本有‘曰’字。”
　　〔五〕论衡率性篇：“传曰：‘尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛。’”盖即本此。汉书王莽传上：“莽乃上奏曰：‘明圣之世，国多贤人，故唐、虞之时，比屋可封。’”太平御览七七引袁子正论：“尧、舜之人，比屋可封，非尽善也，犹在防之水，非不流也。”寻文选王子渊四子讲德论：“比屋可封。”注：“尚书大传曰：“周民比屋可封。”则又以为周之民也。
　　〔六〕宋翔凤曰：“本无‘何’字，依治要校。”
　　〔七〕宋翔凤曰：“本作‘教化使然也’，并依治要校。”
　　〔八〕“湿”，李本、程本、两京本、天一阁本、意林、汇函、品节、拔萃作“湿”，古通，后不复出。
　　〔九〕宋翔凤曰：“本作‘近山之土燥’，无‘而’字，依治要校。”案：意林作“近山之木长”。
　　〔一0〕宋翔凤曰：“本作‘故山川出云雨’，依治要改。”唐晏曰：“意林无‘川’、‘雨’二字。”案：周易系辞上：“变化见矣。”韩康伯注：“山泽通气，而云行雨施，故变化见矣。”礼记孔子闲居：“山川出云。”正义曰：“此譬其事，由如天将降时雨，山川先为之出云。”
　　〔一一〕宋翔凤曰：“‘气’上本缺一字，治要不缺。”唐晏曰：“意林‘丘’上有‘而’。”
　　〔一二〕宋翔凤曰：“本作‘百川无不从，小者从大，少者从多’，依治要改。又按：意林引此云：‘近河之地湿，近山之木长，山出云而丘阜生气，四渎东流，而百川无西。’文与治要大同，知治要可据也。”唐晏曰：“‘无不从’，意林作‘无西’。”
　　夫王者之都〔一〕，南面之君，乃百〔二〕姓之所取法则者也，〔三〕举措〔四〕动作，不可以失法度〔五〕。昔者，周襄王不能事后母，出居于郑〔六〕，而下多叛其亲。秦始皇〔七〕骄奢靡丽，好作高台榭，广宫室〔八〕，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设〔九〕房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度〔一0〕。齐桓公好妇人之色，妻姑姊妹，而国中多淫于骨肉〔一一〕。楚平王奢侈纵恣〔一二〕，不能制下，检〔一三www.souquanme.com〕民以德，增驾百马而行，欲令天下人饶〔一四〕财富利，明不可及，于是楚国逾奢，君臣无别〔一五〕。故上之化下，犹风之靡草也〔一六〕。王者尚武于朝，则农夫缮甲兵〔一七〕于田〔一八〕。故君子之cmikmQAacV御下也〔一九〕，民奢应之以俭〔二0〕，骄淫者统之以理〔二一〕；未有上仁而下贼〔二二〕，让行而争路者也〔二三〕。故孔子曰〔二四〕：“移风易俗〔二五〕。”岂家令人视之哉？〔二六〕亦取之于身而已矣〔二七〕。
　　〔一〕宋翔凤曰：“治要无此四字。”
　　〔二〕“乃”，各本无。“百”，李本、子汇本、两京本、天一阁本、唐本、汇函、品节、拔萃作“臣”。
　　〔三〕宋翔凤曰：“本无‘乃’字，无‘则者也’三字，‘法’下缺二字，依治要校。别本‘法’下有‘是以’二字，不缺。”
　　〔四〕“举措”上，汇函、拔萃、别解有“虽一”二字。
　　〔五〕宋翔凤曰：“本作‘不可失法则也’，依治要改。”王凤洲曰：“此言舜与周公无为而天下治，秦人法烦而天人乱；总论为治当尚宽舒，以舜与周公为法，以秦为鉴耳。”李为霖曰：“宽舒是帝王御民根本，中和是圣人极诣，为帝王者必臻此方称明圣，云阳不啻三致意焉，得王道www.souquanme.com之精者也。至‘渐渍于道德’一句，又授之以方耳。”
　　〔六〕公羊传僖公二十四年：“冬，天王出居于郑。王者无外，此其言出，何？不能乎母也。”何休注：“不能事母，罪莫大于不孝，故绝之言出也。下无废上之义，得绝之者，明母得废之，臣下得从母命。”徐彦疏：“正以襄王之母，于今仍在，亦非继母，与左氏异也。郑氏发墨守云：‘圣人制法，必因其事，非虚之。孟子曰：夫人必自侮而后人侮之，家必自毁而后人毁之，国必自伐而后人伐之。今襄王实不能孝道，称惠后之心，今其宠专于子，失教而乱作，出居于郑，自绝于周，故孔子因其自绝而书之。公羊以母得废之，则左氏已死矣是也。襄王正是惠后所生，非继母。’又云：‘失教而乱作，自绝于周，从左氏。’郑氏杂用三家，不苟从一。”
　　〔七〕“皇”，李本、程本、两京本、天一阁本作“王”。
　　〔八〕宋翔凤本“宫”误“言”。史记秦始皇本纪：“于是始皇以为‘咸阳人多，先王之宫廷小，吾闻周文王都丰，武王都镐，丰、镐之闲，帝王之都也。’乃营作朝宫渭南上林苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山，表南山之颠以为阙。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。阿房宫未成，成，欲更择令名名之。作宫阿房，故天下谓之阿房宫。隐宫徒刑者七十余万人，乃分作阿房宫，或作丽山，发北山石椁，乃写蜀、荆地材，皆至。关中计宫三百，关外四百余。”
　　〔九〕“设”，天一阁本、唐本作“諟”，未可从。
　　〔一0〕黄澍曰：“汉高帝使贾着秦所以失天下，吾所以得之者，故篇中于始皇事痛切及之，以讽汉也。”唐晏曰：“周襄王出居于郑，下多叛其亲，此亦春秋旧说，而今不可考。若始皇之作高台榭，而天下仿之，此则陆生所目睹。”
　　〔一一〕唐晏曰：“马氏骕云：‘齐桓公中主也，妻姑姊妹，乱伦之大者，何至为之？汉书云：襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是民闲长女不嫁，名为巫儿，为家主祠。然则是襄公事耳。’”器案：汉书地理志下：始桓公公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。”绎史引其文不具，故详录之。然古书亦有以此事属之桓公者。管子小匡篇cmikmQAacV：“桓公谓管仲曰：‘寡人有污行，不幸好色，姑姊妹有未嫁者。’”荀子仲尼篇：“齐桓，五伯之盛者也，……内行则姑姊妹之不嫁者七人。”论衡书虚篇：“传书言：‘齐桓公妻姑姊妹七人。’”公羊传庄公二十年何休注：“齐侯亦淫诸姑姊妹，不嫁者七人。”徐彦疏云：“晏子春秋文。案彼齐景公问于晏子曰：‘吾先君桓公淫，女公子不嫁者九人，而得为贤君何？’”既管子等书有此事，而齐桓又有好内之名（见史记齐太公世家），陆生乃传荀子之学者，其沿用此说，何足怪者。
　　〔一二〕绎史卷一三六引此作楚襄王事，此马氏肊改，不可从。
　　〔一三〕后汉书周黄徐姜申屠传序：“骠骑执法以检下。”注：“检犹察也。”
　　〔一四〕宋翔凤曰：“‘饶’，抄本、子汇本并作‘馁’。”案：李本、两京本、天一阁本亦作“馁”。
　　〔一五〕唐晏曰：“按：楚平王驾百马，不见他书；或者即子南、观起事也。”器案：文选西京赋：“百马同辔，骋足并驰。”李善注引陆贾新语曰：“楚平王增驾，百马同行。”则张平子赋即据新语为言也。陈金生曰：“子南、观起事见左传襄公二十二年，当楚康王之九年，非楚平王时事，唐说非是。”
　　〔一六〕史记淮阴侯传：“发使使燕，燕从风而靡。”楚辞东方朔七谏：“世从俗而变化兮，随风靡而成行。”后汉书冯异传：“百姓风靡。”案：风靡，犹言风偃也。文选任彦升天监三年策秀才文：“上之化下，风偃草从。”注：“论语曰：‘子曰：君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”注引论语者，颜渊篇文也。
　　〔一七〕左传隐公元年：“缮甲兵。”缮谓缮治，诗郑风叔于田序：“缮甲治兵。”
　　〔一八〕宋翔凤曰：“‘农’上本缺一字，治要作‘则’，子汇本同。又‘兵’字亦依治要增。”案：唐本有“则”字。
　　〔一九〕宋翔凤曰：“‘子’字‘也’字，依治要增。”
　　〔二0〕宋翔凤曰：“本作‘民奢侈者则应之以俭’，依治要改。”
　　〔二一〕宋翔凤曰：“‘者’下，本有‘则’字，依治要删。”
　　〔二二〕礼记大学：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义，其事不终者也。”
　　〔二三〕宋翔凤曰：“本作‘未有上仁而下残，上义而下争者也’。”
　　〔二四〕宋翔凤曰：“本无‘故’字。”
　　〔二五〕唐晏曰：“按：‘移风易俗’句，出孝经而不明言之。”今案：孝经广要道章文也，礼记乐记亦有其文。
　　〔二六〕宋翔凤曰：“本作‘岂家至之哉’。”
　　〔二七〕宋翔凤曰：“‘亦取’二字，本作‘先’字，并依治要改。”

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