阿弥陀佛

“亦复如是”就是

受即是空，空即是受

想即是空，空即是想

行即是空，空即是行

识即是空，空即是识

下面主要说色即是空的意思

净空法师----讲解【舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。】

这一段经文里面，是说明五蕴皆空的道理。佛法里面讲空，“空”不当作“无”讲，空要当作什么都没有了，那就不难懂了，也用不着世尊用二十二年的时间来解释它。难的不是离色相了解这个空义，也不是色相消失说它作“空”，而是讲“空”跟“有”是同时的，“空、有”是一桩事情，这的确是非常不容易领会的。世间人的观念，空与有是对立的，是相对的，有就不是空，空就不是有，这个我们世间人理解。如果说有就是空，空就是有，我们听了就很难接受了，就很难懂了，但是它是事实的真相。所以般若里面所讲的这个色与空，是即色之空，这叫真空。

即空之色呢，称之为妙有。“妙有非有，真空不空”。因为色是四大组合的现象，就是《金刚经》上所说的“一合相”，“空”就是般若真空之理，法空是说的中道第一空，绝不是偏空。所以本经“五薀皆空”是主题，“色不异空”这底下四句，可以说是它的批注www.souquanme.com。

一切诸法，不但世间法，佛法也不例外，一切诸法都是一合相，都是幻有，都无自性，如果我们细心从这个地方去观察，不难了解到事实的真相。中论里面说：“因缘所生法，我说即是空”，这个“我”是佛说的。“亦为是假名，亦是中道义”，这个四句要合起来看，就是心经这四句话。

由此可知，佛所讲的“色”、讲的“空”、讲的“名”、讲的中道，实在都是说明一个事实，都是说明一桩事情，我们不能够领会，使我们把这四个名相，看作四桩事情，不晓得佛门讲一切，是说的一桩事情。从这一桩事情去体会，真相不难领会。色法如是，受、想、行、识跟前面这个意思完全相同。如果要细说呢？只要把色换成受、想、行、识就行了。譬如说：“色不异空”我们把这个“色”换成 “受”；“受不异空，空不异受，受即是空，空即是受”，乃至于底下有个“识”，“识不异空，空不异识，识即是空，空即是识”，我们这样去念，多念几遍。古人常说：“读书千遍，其义自见”，不要落在意识里面。什么叫作意识呢？分别、执着！离开一切分别、执着，我们念，反复不断念这个四句，意思就能够体会到了。经文前面这个小标题里头，为我们说明色、空的关系。

第一句，是从假入空｜就是“色不异空”这一句。第二句是从空出假｜“空不异色”。“空”是真如、是自性、是本体；“色”是讲一切现象，一切现象是依本体变现出来的。所以“体”既然不可得，“相”当然也不可得。体不可以执着，相当然也不可以执着。

第二句“空不异色”，从空出假；尽虚空遍法界，一切万象，统是从自性变现出来的。底下这个两句是空，假相即，说明它是一不是二。所以“色即是空，空即是色”，一法如是，法法皆然，没有一法是例外的。所以佛在华严上说：搜趣网“或一微尘，出大千经卷”，又说：佛在一毛孔…一毛孔中转DFL，都是这个意思。如果色空不相即，性相不相即，怎么可能有这种奇妙的现象呢？我们明白这个道理了，了解这个事实了，佛在经上所说的种种不思议的境界，我们自然能够相信，能够接受。般若所说的“五薀皆空”的总纲领，对于我们念佛求生净土，有很重要的关系。

色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
有与空是哲学中的一对重要范畴，也是佛法中重点讨论的内容之一。《心经》中色受想行识的五蕴法门，是代表著有的存在。与有相对的是空，在一般人经验中，总以为有与空是对立的，他们认为有不是空，有在空外。本经阐述了有与空的关系，说明有空不二的道理。
要认识有与空的不二，先得说明有。有，在我们常人观念中，它与‘实在性’往往联系在一起，当我们说到有时，便会觉得自体有，实在有，人类对事物的实在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知梦境是不实的，一旦做了一个恶梦就惊恐万状，以为灾难就要降临了，于是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的，他们见到镜里影像，就会乱抓乱笑。
至于文明人虽然知道梦境的不实，但却以为认识的一切物件都是实在的；科学家虽然摆脱了常人的错觉，但他们在分析物质现象时，由于智慧不够，往往就会认为构成物质的元素是实在的，如原子说，极微说；哲学家的智慧，似乎又高一畴，他们已能透视到现象的虚假性，但他们却又执著隐藏在现象的背后，有个永恒不变的本体，如泰勒士的‘水’，巴门尼德的‘存在’，柏拉图的‘理念’。从原始幼稚人到现代文明人，乃至科学、哲学家，他们对存在的认识虽有程度上的不同，但所产生的实在执却是一样的。
人类的对‘有’所产生的实在感，是‘自性见’的表现。须知‘自性’一词，或译NqKfcTJ自体，含有自已有，自已成，自已规定自已，本来如此，实在，恒常的意义。从自性见出发。我们对‘有’的一切，必然会有实在感。然而，以般若中观的智慧来看。‘有’是缘起有，世间一切有的现象，莫不是众缘所生。也就是说：任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和合，由条件决定它的存在性。
缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解‘有’的缘起性，才会出现自性见，实在感，假如认识到‘有’的缘起性，必然知道无自性。因为自性：是以‘有’的一切现象，为自已有，自已成，自已规定自己；而缘起：是以‘有’的一切，为条件有，条件成，条件规定。因此，缘起的‘有’不是本来如此，更非恒常的，实在的。由此可知，对‘有’的实在感，是错误的。
《大智度论》卷十二说到有，从程度上分三种不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，离开相待的物件就无法说明。比如说我们认为这个花瓶很大，那是相对小的花瓶说的；说这个人胖，那是相对瘦人。高是相对低说的，长是相对短说的，美是相对丑说的，善是相对恶说的，离开大，小是什么？离开胖，瘦是什么？离开高，低是什么？因为大小、胖瘦、高低、长短、美丑搜趣网、善恶都相待假立，是为相待有。
假名有：事物的存在不过是一种假名安立，随著不同的因缘安立不同的名称。正如我们眼前的台子，人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的组合，离开木料，请问桌子是什么？这一大堆木料古人将它叫桌子，它便是桌子；古人将它叫椅子，它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假名。同样的我们说人，也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做猪，把猪叫做人，那么现在要是不称你为猪，阁下听了，恐怕会生气，你竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世间万物万事名称虽然假立，但也不是什么都没有，因为事物除了名称之外，尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性，但假相宛然，这因缘法的有，便是法有。
《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’。有为是具有生灭、造作的一切现象。如梦：梦境虚假，这是众所周知的，可是梦中人却执以为实，觉醒了才觉得可笑。诸法如梦，虚妄不实，但世间有情无明妄想故，执以为实，智者从无明梦中觉醒，乃知诸法无实。如幻：幻，是由幻师用幻术，幻现种种事物，如马、车、房舍、人物等，客观上虽然没有实物，但却宛然存在我们眼前，有色可见，有声可闻，‘有’的存在也是这样，虽空无自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽体出现了，华而不实，瞬间即逝，诸法如泡，刹那生灭。如影：影是阳光投射下显现的，太阳落山影也随之消失，诸法如影但随缘现，缘散即无。如露、电：喻诸法存在的短暂性。应作如是观，是要这样的去看待‘有’的一切。
与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，如业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住’。这是从色身，说明有为法的无常、空，显示存在的虚假性。
明白了有，再来说明空。通常我们以为：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有对立。可是以般若中观智慧来看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在有之外，也不必事物毁灭了始谈空；因为有是缘起有，有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一体。

丁元英回答道：“大师考问晚辈自在情理之中，晚辈就斗胆妄言了。所谓真经，就是能够达到寂空涅碦的究竟法门，可悟不可修。修为成佛，在求。悟为明性，在知。修行以行制性，悟道以性施行，觉者由心生律，修者以律制心。不落恶果者有信无证，住因住果、住念住心，如是生灭。不昧因果者无住而住，无欲无不欲，无戒无不戒，如是涅碦。”
智玄大师含笑而问：“不为成佛，那什么是佛教呢？”
丁元英说：“佛乃觉性，非人，人人都有觉性不等于觉性就是人。人相可坏，觉性无生无灭，即觉即显，即障即尘蔽，无障不显，了障涅碦。觉行圆满之佛乃佛教人相之佛，圆满即止，即非无量。若佛有量，即非阿弥陀佛。佛法无量即觉行无量，无圆无不圆，无满无不满，亦无是名究竟圆满。晚辈个人以为，佛教以次第而分，从精深处说是得道天成的道法，道法如来不可思议，即非文化。从浅义处说是导人向善的教义，善恶本有人相、我相、众生相，即是文化。从众生处说是以贪制贪、以幻制幻的善巧，虽不灭败坏下流，却无碍抚慰灵魂的慈悲。”
智玄大师说：“以施主之文笔言辞断不是佛门中人，施主参意不拘经文，自悟能达到这种境界已属难能可贵。以贫僧看来，施主已经踩到得道的门槛了，离得道只差一步，进则净土，退则凡尘，只是这一步难如登天。”
丁元英说：“承蒙大师开示，惭愧！惭愧！佛门讲一个‘缘’字，我与佛的缘站到门槛就算缘尽了，不进不出，亦邪亦正。与基督而言我进不得窄门，与佛而言我不可得道。我是几等的货色大师已从那首词里看得明白，装了斯文，露了痞性，满纸一个‘嗔’字。今天来到佛门净地拜见大师，只为讨得一个心安。”
丁元英说：“晚辈以为，传统观念的死结就在一个‘靠’字上，在家靠父母，出门靠朋友，靠上帝、靠菩萨、靠皇恩……总之靠什么都行，就是别靠自己。这是一个沉积了几千年的文化属性问题，非几次新文化运动就能开悟。晚辈无意评说道法，只在已经缘起的事情里顺水推舟，借英雄好汉的嗓子喊上两声，至少不违天道朝纲。”
韩楚风来五台山之前只知道丁元英要拜见高僧大德，少不了谈经论道，却并不知道丁元英拜佛的具体目的，直到这时才完全明白。
智玄大师说：“以施主之参悟，心做心是，何来讨个心安呢？”
丁元英说：“无忏无愧的是佛，晚辈一介凡夫，不过是多识几个字的嘴上功夫，并无证量可言。我知道人会骂我，我以为佛不会骂我，是晚辈以为，并非真不会挨骂。大师缘何为大师？我以为是代佛说话的觉者。”
智玄大师略微思忖了一下，说：“贫僧乃学佛之人，断不可代佛说话，亦非大师。得救之道自古仁人志士各有其说，百家争鸣。贫僧受不起施主一个‘讨’字，仅以修证之理如实观照，故送施主四个字：大爱不爱。”
丁元英双手合十给智玄大师恭敬行了一个佛礼，说道：“谢大师！”
智玄大师说：“弱势得救之道，也有也没有。没有竞争的社会就没有活力，而竞争必然会产生贫富、等级，此乃天道，乃社会进步的必然代价。无弱，强焉在？一个‘强’字，弱已经在其中了。故而，佛度心苦，修的是一颗平常心。”
韩楚风因为先前不了解情况，所以一直没有参与谈话。此时听了智玄大师一番话心生感慨，说道：“佛教主张利和同均，大师坦言等级乃天道与代价，不拘门户之见，令晚辈十分敬佩。晚辈在想，如果强者在公开、合法的情况下都可以做到杀掠，那么在不公开、不合法的条件下，弱势还剩下多大空间？佛度心苦虽慈悲，但人毕竟还有物质的一面。”
智玄大师对韩楚风笑了笑，说：“施主不必拘礼，请讲。”
韩楚风说：“如果主流文化能在弱势群体期望破格获取与强势群体期望更高生命价值的社会需求之间建立一个链接的纽带，或许更有积极意义。强势群体仅仅适用一般的竞争规则是不够的，主流文化应该对强势道德提出更高的要求，构建强势文化体系，赋予强势群体更高的生命价值。当然，这首先是以不平等为先决条件。”
智玄大师说：“利和同均，不平等已在其中。”
韩楚风说：“主流文化，当是推动社会进步、改善社会关系的文化。如果人的行为首先是政治的或宗教的需要，那么搜趣网这种价值无疑也首先是政治的或宗教的价值。当社会将道德价值全部锁定在政治文化和宗教文化的时候，个人道德就没有价值空间了，既不利于鼓励强势对弱势的关注，也不利于社会整体道德素质由量变到质变的转化。”
智玄大师说：“施主的观点与佛教的主张并不矛盾，不同的是施主认为主流文化应该给强者个人一定的道德价值空间。贫僧以为，无论功德记在哪一家的账上，风调雨顺、国泰民安都将是众生的福报。”
韩楚风说：“只是，等级一直是我们社会文化的禁区，大家所以小心翼翼绕开禁区，是唯恐平等、尊严之类的东西受到伤害。”
喝过一道茶，智玄大师给大家续上一轮开水，对丁元英宽怀一笑，说：“释、道、儒是中国传统文化的三大体系，施主这一刀下去，一个都没幸免哪，哈哈哈……”
丁元英说：“不敢，不敢。释、道、儒均是博大精深的学派，支撑中华民族走过了几千年的文明历程，是伟大的文明。但是，社会在发展，传统文化毕竟是以皇恩浩荡为先决条件的文化，讲的都是皆空、无为、中庸的理，以抑制个性而求生求解。当今社会已经发展到了市场经济的民主与法制，诸家学说也面临一个如实观照而俱进的课题，是传统？还是传承？统则僵死，承则光大。”
智玄大师说：“施主尚未畅所欲言，不好。海纳百川，施主纵是沧海一滴，我佛也愿汇而融之。今日有缘一叙，自当请施主开诚布公，以利佛理修证。”
丁元英说：“晚辈叹服佛法究竟真理真相的辩证思维，如是不可思议。但是，晚辈以为佛教包括了佛法，而佛法有别于佛教。佛教以佛法证一，进而证究竟，最终是为给心找个不苦的理由，成佛，无量寿，极乐。佛教以假度真的方便法门住福相、住寿相、住果相，是以无执无我为名相的太极我执，致使佛教具有了迷信、宿命、贪执的弱势文化特征，已然障蔽佛法晚辈以为，如果佛教能依佛法破除自身迷障，不住不拘个人解脱，以佛法的如是不可思议究竟生产力与文明的真理真相，则佛法的佛教即出离宗教的佛教，成为觉悟众生的大乘法度，慧于纲纪泽于民生，是名普度众生.