“心如明镜”下一句可以接“身似青锋”。“心如明镜”是指心里无杂念，对人坦荡荡，就像一面镜子一样光洁干净。也可指对出现在眼前的人和事物观察、感知的透彻，明白。
出自神秀和惠能的两个偈子。神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”
造句：
1、明镜高悬说的是心如明镜，安定平稳，能照见一切；明察秋毫是对关联体之间的细微变化做到心中有数。
2、常乐：心外无一物，不是逃避，而是随意；心如明镜悬，不是计较，而是灵巧；心静自然凉，不是懒惰，而是超脱.初伏时节，愿你从容面对待立秋，快乐每一天。

“赵大掌柜”一句少林六祖慧能真是语惊四座，还创立了南少林啊，武侠看多了。不要乱贴小说，这个跟少林一点关系没有，达摩是禅宗一祖，但达摩跟少林一点关系没有，而且禅学是他带来，但那并不是中国禅宗，把禅学发展成禅宗是慧能，少林并不是禅的发源地。少林寺是北魏孝文帝为印度僧人跋陀（有译巴托）所建立的，而当时同是印度僧人的达摩正游历民间，与少林并无关系。而且没有任何资料说明达摩懂武功，大家不要看武侠当历史。
六祖慧能的历史是这样的
平民出身的禅宗教主慧能
湖北省黄梅县东北的五祖山，唐代称为冯茂山。山中古树森森，松竹交映，是我国佛教史上著名的“东山法门”之东山。唐朝初年，禅宗“东土五祖”弘忍就在这里结庐传法。唐高宗龙朔元年(661年)的一天，山中来了一位青年，粗衣，麻鞋，风尘仆仆，径自来寻弘忍大师。他一见弘忍大师，口称弟子，纳头便拜。弘忍见他相貌村野，举止粗俗，心想准是来求乞的穷光蛋，便不客气地问：“你是哪里人？来山中礼拜我，要向我求取什么东西呢？”那青年答道：“弟子是岭南人氏，新州(治所在今广东新兴县)百姓。老远来拜师傅，不求别的，只求作佛。”大师一听心中有气，喝道：“你是岭南人，又是獦獠，怎么配作佛？”那青年毫无惧意，答道：“人有南北之别，佛性不分南北。獦獠虽不如师傅尊贵，佛性又有什么差别呢？”
好一场问答！问的问得盛气凌人，答的答得理直气壮。别看这青年土里土气，却是悟性非凡，有胆有识，几句话说得大名鼎鼎的弘忍对他刮目相看。他是谁？他就是日后成为禅宗南宗开山祖师的慧能。
慧能俗姓卢，生于唐太宗贞观十二年(638年)，卒于唐玄宗先天二年(713年)。据说他的祖籍是范阳(今北京、天津、保定一带)，父亲名行瑫，唐高祖武德年间因罪流贬岭南，成为新州百姓。但这种说法并无可靠根据。从慧能初见弘忍时状貌、语音皆似獦獠来看，他倒更可能是世居岭南的土著。范阳卢氏是唐代著名士族，把慧能家世与范阳卢氏扯在一起，应是慧能成为教主后为了自高身价而编造的。
慧能少孤，家境贫寒，卖柴养母，不识文字。但他资性颖悟，有一天卖柴，听人读《金刚经》，不觉心有所悟。攀谈之中，得知弘忍法师正在黄梅东山大开法门，心中不胜羡慕。那位读经的人本是热心的佛徒，见慧能资质非凡，有心向道，便鼓励和帮助他去东山求法。慧能获得资助，安顿了老母，便辞亲上路，千辛万苦赶来礼拜弘忍，寻求成佛作祖的途径。
弘忍见慧能出语新奇，决意将他收下。碍于他出身卑微，便派他到碓房作了个舂米行者。慧能在碓房踏碓舂米，遇到讲堂中弘忍升座说法，他便竖起耳朵细听，默默地思考微言大道，慢慢地有所领会。有时沉浸到玄妙的禅理当中，竟然忘记了环境和自我。
单调的碓房生活，一晃就是8个月过去了。适逢弘忍大师依照惯例，打算挑选一位学禅心得最深的弟子传付衣钵，作自己的继承人。他命诸弟子各作一偈，借以观察各人对佛性的领会情况。上座僧神秀作了一偈道：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
此偈一出，众僧称妙，神秀自己也暗暗得意。消息传到慧能耳中，他听后微微一笑，心想这样的偈语，离佛性的真谛还差得远呢。他得空央了一个童子引路来到南廊下，也作一偈，请人书于壁上。其偈曰：
菩提本无树，明镜亦非台。
佛性常清净，何处有尘埃！
神秀的偈语，肯定自己身心的存在，认为要勤奋地修行，才能渐渐地达到不染尘埃的清净境界，属于传统的渐修成佛说。慧能的偈语，却认为身、心和万事万物都是空幻的，不真实的，只有人人都具备的佛性才是唯一真实的存在。这种思想，与南朝刘宋时竺道生首倡的顿悟或佛说相通，也与他自己初入东山见弘忍时提出的佛性不分南北贵贱的说法一致，只是经过8个月的默受教法，其思想更透彻精妙了。它与神秀的思想同属于唯心主义，但在认识上比神秀彻底得多；若施之于佛教修行，则简捷得多。一个出身贫贱，处在寺院最下层的苦力行者，居然作出如此高妙的偈颂，当即引起轰动。赞叹、惊奇、嫉妒、愤怒、仇恨等各种复杂的感情霎时笼罩了平日宁静的寺院。
弘忍见了慧能的偈语，知他已经真正把握了求佛精义，有心将衣钵传付给他，怕人知道，故意不动声色。当晚三更，才暗唤慧能入堂，对他讲经授法。并告诫慧能，以他的身份地位，当此传法重任，再住此院，必被加害，嘱他速离东山返回南方。
慧能遵照弘忍的嘱咐，连夜就起程南行。一路上历尽艰险，终于回到岭南，从此混迹于农商之中，杂居于编户之间，销声匿迹一十六年。时间久了，这场争夺衣钵、法统的风波渐渐平息下去，慧能确信不会再有生命危险了，才敢投到南海(今广州市附近)印宗法师门下听法。
一天，印宗问众人：你们看，那旗杆上头挂着的旗帜，被风吹着，是动还是不动？众人意见不一，议论纷纷。有的说旗帜动；有的说不是旗帜动，是风自动。慧能忽然从座上站起来，高声说：“法师！不是风动，也不是旗帜动，只是众人胡思乱想动与不动。佛法本来不存在动与不动。”印宗法师一听，不觉悚然。自知佛学修养不如慧能，转向慧能请教，并亲自领着徒众来到慧能住处，为慧能剃法受戒。
从此之后，慧能名声大振，公开收徒传教。不久来到韶州(今www.souquanme.com广东韶关市一带)曹溪，广收徒众，多创寺院，大力传播他自己开创的佛教新学说。
慧能传教，在形式上有两个特点。一是不立文字，一是教外别传。不立文字，是因为慧能本身是文盲，不像别的教派的高僧大德，大多出身于名门世族，文化素养高深，能够著书立说；同时慧能收的徒众，也没有身份地位的限制，有许多贫贱百姓，也是不识文字的。因此，慧能教授徒弟，只是口耳相传，心心相印。教外别传，教是经教，指佛像、经卷和其他各种法物。教外别传就是不要佛像、经卷等复杂的道具和形式，大家心中自有佛性，修行的关键是直指人心，见性成佛。
在思想体系上，慧能的学说有三根支柱。一是世界观上的真心一元论，即真如缘起论。二是解脱论上的佛性论；三是宗教实践上的顿悟思想。真心、真如又称佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心等等。慧能认为不管南北西东、尊卑贵贱，人人皆有佛性，佛性常清净；又认为于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身。如此等等，都是从不同的角度说明真如就是永恒的、绝对的、最高的精神实体，同时也是宇宙实体、世界本原。慧能肯定这种实体、本原，而认为此外的万事万物都是虚幻的、空的。这种真心一元论或真如缘起论是慧能的思想核心，是其佛学的理论基础。其他两条支柱都是由此派生的。例如解脱论上的佛性论，就建基于人人皆有佛性。由于一切众生皆有佛性，所以成佛之道，不假外修，更无须到西天去拜求，只要“直指人心”，便可“见性成佛”。这一点又决定了慧能教派在宗教实践上主张顿悟。因为人人都有佛性，只是迷人自不知见。去迷见性，只在一念之间。一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。如果这一念未到，纵使你勤修苦炼，“时时勤拂拭”，也是徒劳的。慧能佛学的特点还反映在他对禅和净土的独特看法上。传统的禅法，主张静坐敛心，慧能则认为在任何时刻的行、住、坐、卧、动作、言谈中，也可体会禅的境界。北宗禅继承传统禅学观点，教人静坐看心，以为那样将心境分为两截，不能契自心性而生智慧。慧能却教人只从无念着手，并不限于静坐一途。
对于当时僧俗念佛愿生西方极乐世界的净土法门，慧能也另有一种看法。他强调“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”。他曾对韶州刺史韦璩说：“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生？”
慧能佛学在思想体系和传教方式上的特点，使其教派具有强烈的平民宗教色彩。他认为人人具有佛性，众生皆可成佛，打破了贵族、官僚对成佛作祖的垄断。他把人人向往的天堂从遥远的西方搬到每人的心中，同时又把修行的方式尽量简化，革去了繁琐的仪式。甚至说“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，无异于拓宽了进入天堂的途径，自然受到各界人士的欢迎。他肯定“真如”的真实性、永恒性，反对一切皆空的颓废虚无思想，符合新兴庶族地主阶级要求进取并保护既得利益的愿望，因而最受这个阶层的拥护、支持。但他又认为功德不在于造寺、布施、供养，而在于自性清净平直，不轻视一切人。这显然是有利于贫贱的劳动人民，不利于显贵的剥削者的。慧能的理论能够为劳动人民着想，其不立文字、教外别传的传教方式又适应了贫苦人民的需要，所以他的教派又吸引了大量下层人民。所有这些，都是对传统佛教的巨大变革，对旧有的贵族化教派的严重挑战。实际上，慧能以一个出身贫贱的“獦獠”，居然登上教主的宝座，这一事实本身就富有向传统决裂的意味。以后他传教成功，声名远播，武则天、唐中宗先后下诏礼请他入朝，他都托疾不行，这固然有害怕北上受到守旧教徒迫害的因素，但也确实说明他与那些趋炎附势、以交结权贵为荣的大和尚们不同，反映出他和他的教派不同寻常，因而赢得了广大信众的尊敬和爱戴。理论上和方法上的巨大优势，使得慧能的信徒迅速扩大。他在韶州大梵寺升座说法，座下僧尼、道俗曾达1万余人，韶州刺史韦璩和诸官僚30多人、儒士30多人也来听他说法。他在韶、广二州传法行化30多年，及门弟子常不下三五千人。慧能10大弟子之一的志诚，原是北宗神秀的门下。神秀派他去慧能门下窃听说法旨意，但志成听了慧能说法，认为比神秀说得明白、深刻，容易理解，便主动说出了受命前来刺探虚实的真情，不愿离去，成了慧能门下的大弟子。慧能另一大弟子神会，生性聪明，自幼学贯群经、老庄，后又留心释教，出家后讽诵佛经，易如反掌。年14岁，听说慧能大师在曹溪盛扬佛法，学者如百川赴海，于是不远千里，前来参拜。交谈不久，就为慧能折服，投在门下，成为慧能的神足。这些事例，都说明慧能的崇高威信以及他的教派的巨大号召力。
慧能传法不立文字，全凭口讲。由于他使用当时日常通行的口语，又善用生动的比喻，娴熟运用朴素的辩证法，所以他的讲授具有极大的感染力和说服力，效果很好。譬如他解释定和慧的关系，说：“定慧犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。”把定和慧的相互关系说得明白透彻。又如他启发弟子正确地对待念经，说：“心行转《法华》，不行《法华转》；心正转《法华》，心邪《法华》转”。又说：“空诵但循声，明心召菩萨。”深入浅出地说明了诵经必须用心专一的道理。
慧能的弟子法海把他平生授法、与弟子们问答及临终时嘱咐的话记录下来，辑录成书，奉为经典，称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，或称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》。坛是指慧能平时授法的法坛。慧能的门徒把慧能看得像佛一样，他的法言就像佛经一样，所以叫做《坛经》。中国僧人的著作被称为“经”的，《坛经》是第一部，也是唯一的一部。慧能死后，其门徒传授《坛经》，师师相承。若无《坛经》，即无禀受，就不被承认为南宗弟子。可见《坛经》在中国禅宗史上的重大而深远的影响。
慧能生前，传法不出岭南，其所创禅宗南宗的基础主要是在南方。后来慧能弟子神会北上洛阳，与北宗神秀一派抗争，取得巨大胜利。从此禅宗南宗的势力遍及全国。慧能的弟子和再传弟子们，在不同的地区，根据各自不同的理解，分别弘传慧能开创的禅宗，形成许多派系。其中最主要的，是青原行思和南岳怀让两系，由这两系，又衍为五家七宗。到了唐末五代时，慧能禅宗以外的佛教宗派相继衰落，唯有五家七宗发展壮大，此后的佛教史几乎变成了一部禅宗史了。
慧能的影响不限于佛教内部，他对整个中国的思想文化界都有巨大而深远的影响。早在唐代，士大夫们就喜欢玩味禅趣，禅理渗透到许多文人的诗歌、绘画和处世哲学中。而作为禅宗教主的慧能，也就格外受到文人学士们的推崇和敬仰。大文学家王维、柳宗元、刘禹锡先后为慧能撰写了碑铭；唐宪宗元和十年(815年)，朝廷还特地追谥慧能为“大鉴禅师”。唐代以后，禅宗思想继续深刻影响着思想文化界，而以宋明理学中吸收的禅宗思想资料最为丰富和明显，它实际上是中国传统儒家思想和禅宗思想相结合的产物。
在禅宗史上，慧能被列为东土六祖，意思说来华传播禅学的菩提达摩是中国禅宗初祖，达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，所以慧能是中国禅宗的第六代祖师。但实际上直到弘忍一代，还只有禅学，尚无禅宗。真正的禅宗是由慧能创立的，他是禅宗这一新宗派的教主，是禅宗始祖。而在中国思想史上，他也占有一席重要地位，他是中国历史上一位平民出身的文化伟人。

菩提本无树 明镜亦非台 菩提本无树, 明镜亦非台, 本来无一物, 何处染尘埃. 六祖慧能偈语. 菩提树下是佛祖悟道的地方. 菩提树本来不是树,明镜台也不是台. 本来什么都没有,怎么能染上尘埃呢? 慧能写这个偈语之前北宗六祖神秀有偈语. 身是菩提树, 心是明镜台. 时时常拭免, 不使染尘埃. 慧能的主要是针对神秀的偈语说的,证明慧能更加的心中无物.有更高的悟性. 说一下这首诗的出处 在南北朝的时候，佛教禅宗传到了第五祖弘忍大师，弘忍大师当时在湖北的黄梅开坛讲学，手下有弟子五百余人，其中翘楚者当属大弟子神秀大师。神秀也是大家公认的禅宗衣钵的继承人。弘忍渐渐的老去，于是他要在弟子中寻找一个继承人，所以他就对徒弟们说，大家都做一首畿子（有禅意的诗），看谁做得好就传衣钵给谁。这时神秀很想继承衣钵，但又怕因为出于继承衣钵的目的而去做这个畿子，违法了佛家的无为而作意境。所以他就在半夜起来，在院墙上写了一首偈子身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这首偈子的意思是，要时时刻刻的去照顾自己的心灵和心境，通过不断的修行来抗拒外面的诱惑，和种种邪魔。是一种入世的心态，强调修行的作用。而这种理解与禅宗大乘教派的顿悟是不太吻合的，所以当第二天早上大家看到这个畿子的时候，都说好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的时候，弘忍看到了以后没有做任何的评价。因为他知道神秀还没有顿悟。 而这时，当庙里的和尚们都在谈论这首偈子的时候，被厨房里的一个火头僧—慧能禅师听到了。慧能当时就叫别人带他去看这个偈子，这里需要说明的一点是，慧能是个文盲，他不识字。他听别人说了这个畿子，当时就说这个人还没有领悟到真谛啊。于是他自己又做了一个畿子，央求别人写在了神秀的偈子的旁边，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。有这首偈子可以看出慧能是个有大智慧的人（后世有人说他是十世比丘转世），他这个偈子很契合禅宗的顿悟的理念。是一种出世的态度，主要意思是，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟了。 这首佛偈就是为了证明空性 弘忍看到这个偈子以后，问身边的人是谁写的，边上的人说是慧能写的，于是他叫来了慧能，当着他和其他僧人的面说：写得乱七八糟，胡言乱语，并亲自擦掉了这个偈子。然后在慧能的头上打了三下就走了。这时只有慧能理解了五祖的意思，于是他在晚上三更的时候去了弘忍的禅房，在那里弘忍向他讲解了《金刚经》这部佛教最重要的经典之一，并传了衣钵给他。然后为了防止神秀的人伤害慧能，让慧能连夜逃走。于是慧能连夜远走南方，隐居10年之后在莆田少林寺创立了禅宗的南宗。而神秀在第二天知道了这件事以后，曾派人去追慧能，但没有追到。后来神秀成为梁朝的护国法师，创立了禅宗的北宗。 关于慧能的偈颂，还有另一种说法，说他的偈颂写的是：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”。慧能的偈颂到底是怎样写的，学术界目前还有争论，但这不是我们现在所说的主要内容。“本来无一物，何处惹尘埃”的含义是什么呢？我们知道，中国佛教的内部体系是非常复杂的，有大乘，也有小乘，有空宗，也有有宗，而大多数的中国佛教宗派都是融合空有两家的。大乘佛教空宗，在印度名为中观学派，是佛教思想史上的一次重大的变革，它以讲空为主，破斥迷信，扫荡一切形相。它认为，一切万法，本性皆空，无论在世间还是出世间，其一切事物现象，包括精神现象和物质现象，也包括我们在世俗的认识活动中所得到的各种假名而已。佛教重在解脱。所谓解脱，就是要断除各种系缚。故中观学派之讲空，对于系缚的破除，尤其是对“见”（认识）缚的破除，确实发挥了极大的作用。然而，一切事物总是有它的反面。中观学派讲空，最后讲到了否定一切（尤其是涅盘解脱）的程度，无疑动摇了整个佛教的理论基础。因此，佛教从中观的“真空”向“妙有”过渡，就成了一种必然的趋势。所以在印度大乘佛教中期以后，便开始出现了宣讲“妙有”理论的一系列经典，如《法华经》、《涅盘经》等等，宣传一种永恒、普遍、绝对的佛性，以作为一切众生及万物存在的基础。在中国，这两种思想几乎同时传入。于两晋南北朝之际，经过道生等人的阐扬发挥，综合空有，结合《般若》之“缘起性空”，与《涅盘》之“佛性妙有”，从而提出了一种普遍意义上的“一切众生皆有佛性”的思想主张。其理论的中心认为，所谓的“佛性”，也就是众生成佛的内在依据、内在原因，是一种绝对的、普遍的、永恒的存在，它具有感应一切的功能，可与一切众生及万物相应，因而能够摄持于一切众生及万物之中。所以，从这种意义上说，“佛性”是一切众生所共同具有的，一切众生皆有“佛性”，都能成佛。然而，这里所说的“佛性”，在他们看来不是什么特殊的东西，就是般若学所说的“缘起性空”之理，又可称为“实相”、“法性”、“空”“真如”等等。这样就在最高意义上将般若的“空”与涅盘的“有”完全同一起来，也就是说那种永恒的“佛性”，其实就是“空”。从这种思想出发，我们可以看得出：在世间的意义上，一切众生都是五蕴和合的产物；而在最高的理论意义也就是“实相”的意义上，则一切众生可以说是一无所有，所有的只是宇宙间唯一无二的“空”理。这种空理是宇宙间唯一的真实，它处在众生之中就表现为众生的“佛性”，表现于万物之内则就是事物的“法性”。而对于“空”之“佛性”来说，由于它仅仅是一种空理，就不能用语言和思维加以分别，而是超出了一切语言思维可表的具体特征之处。而所谓的“染净”就正是这样的分别之一。理解了这些，我们就可以理解慧能“本来无一物，何处惹尘埃”。的含义了。 慧能接受了《般若》的性空思想和《涅盘》的一切众生皆有佛性的思想，并把二者融合为一。正是在这种认识的指导之下，慧能说出了“本来无一物，何处惹尘埃”的著名偈颂。所谓“本来无一物”意思就是说世间万物皆为假象，没有一法为实有；所谓“何处惹尘埃”，则特别强调“尘埃”也不是真实的，没有染与不染的分别。总之，他是主张佛性本净，为唯一的真实，故没有尘埃，也没有尘埃可染。因为一切都是“空”理所表现出来的，唯此为真，其他皆假。所以，众生只要认识了自身的佛性，也就是认识了“空”理，就能觉悟成佛。慧能的这种看法，反对神秀所说。神秀把身体看作是“菩提树”，把心当成是“明镜台”，从正面肯定了事物是存在的，这就是主张“有”了，从而违背了般若“缘起性空”的原则。另一方面，神秀强调“尘埃”的存在，也就是把世间可染之物执为实有，这也与般若的原则背道而驰。另从慧能的偈文，可以看出他的主张是要简化修行程序，既然心性不存在净垢问题，也是不必通过修心以断除情欲烦恼，故修习可在日常生活之中进行，可在日常生活中顿悟成佛。神秀的修行方法则是渐修，是“时时勤拂拭”。这也反映了二者修行方法上的不同。

你要问什么？这句话的意思还是什么？

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观...­­偈诵的解释！­　　因一切有为事相，皆是缘聚则生，缘散则灭。变化靡常，执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然，似有似无，­­应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空，不生贪著，乃能不取也。­　　如上所说，本科大旨已明，兹再详细说之。­　　当知如如不动，是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云：一切贤圣，皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性，而令观有为法缘生无实之幻相，何也？此我世尊深知凡夫之病，特为巧开方便也。此中有二要义：­　　（一）凡夫之所以为凡夫者，无他。背觉合尘，向外驰求耳。何故向外驰求？无他。分别幻相，贪著幻相耳。何故分别贪著？无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回头，永被轮转矣。故今入门初步，先须令其深观一切有为之法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，莫非虚假，一切皆空，到底一无所得。所得，唯一苦味而已。且其苦无穷，说亦说不出。所谓万般将不去，唯有业随身，是也。果能常作如是观，洞明皆空之理。庶几不再受骗，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲观无为之真性，应先观有为之幻相也。此第一要义，必应了知者。­　　（二）一切凡夫性光，早被无明隐覆。有如一轮杲日，尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动，未曾暂停。今欲观之，而能观所观，莫非无明妄识。何能观见本性？此与满天黑云看不见日光，看来看去，无非昏扰扰相，是一个道理。故圆觉经曰：“以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。”­　　轮回者，生灭之意。寂者，无声。谓真如非可以言诠也；灭者，无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际，横遍十方，曰大。体备万德，用赅万有，曰海。如来大寂灭海，即谓如如不动之本性也。可怜凡夫，全是生灭心。即发心作观，亦是生灭见。今欲以此生灭心，生灭见，观不生灭之圆觉性海，全然反背。故曰不能至。不能至者，言其南辕北辙也。&sCnodrhy;　　然则修圆觉者，欲觉照如如不动之性，岂非竟无下手处乎？我世尊大慈，今语之曰：勿忧，有妙法在。其法云何？宜观诸法缘生，自有入处矣。此意，无异曰：初不必强息妄念。虽欲息之，亦不可得也。­　　搜趣网但当向有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法，不过缘会时，现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知，表面虽万象森罗，而其底里，全然乌有。时时处处，如是观察觉照，便有不可思议功德。­　　何谓功德不可思议？当知观诸法缘生之理，若领会得一切法当体是空，便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故？有相，则诸法千差万别，相空，则诸法一如故。诸法一如，即是性光显现故。性光显现，即是无明已明故。虽无明未必遽断，未必遽与如如不动冥合，而智理冥合，实基于此。何以故？妄念从此日薄故。对境遇缘，不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生，无异观诸法空相。观诸法空相，无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法，如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉！此第二要义，为吾人更应了知者。­　　合上说两重要义，可见作如是观，譬如用起重机，四两可以提千斤，毫不吃力。轻轻巧巧，拨云雾而见青天。真善巧方便也。­　　一部甚深经典，归到极平淡，极切近，四句偈中。一切众生，无论利钝，皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。此之谓真实义。­　　此与序分所序穿衣吃饭等事，同一趣味。皆是指示道不远人，即在寻常日用中。须于寻常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩萨，便在里许。所有自度度他等行愿，乃至礼佛诵经诸事，当视同寻常日用，造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣！­　　故得此四句偈，不但全经搜趣网在握，一切佛法在握，而成佛、成菩萨，亦在握矣。所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出者。今乃知诸佛及法，皆从于一切有为法，作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。­　　­　　佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外，如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨，无非显示万法皆空之理。警告凡夫，不可认以为实。以破其分别执著，引令出迷耳。魏译金刚经，其喻有九。曰：一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊，理则一也。­　　　　人人皆知水中之泡，极其脆薄，最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界，未遽坏灭。然而陵谷山丘，桑田沧海，时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者，所常经验之事。原非理想之谈。­　　且楞严又云：“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。”有漏微尘国，有漏，明其必坏。微尘，明其其细已甚也。三有，谓三界也。此段经文，是说晦昧之虚空，在大圆觉海中，如海上之一泡。沤，即泡也。而微尘国土，更是依附海泡之物。泡若灭时，且无晦昧之虚空，何况三界耶！一切学人，常当观照此理。所认之虚空，尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界，何况此身，何足算哉。岂可遗弃包含虚空，囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄，成坏无常之浮沤乎。­　　至于影者，望之似有，考实则无。此身亦然，虚妄现有，考实则无。譬如镜中人影，因照则现。肥瘦长短，纤毫搜趣网不爽。此身亦然，因心造业，循业而现。寿夭好丑，因果难逃。南岳思大师曰：净心如镜，凡圣如像。此明身之可见，因净心本具见性。犹如像之可见，因明镜本具照性。岂可因其可见，遂误认为实有！且净心之见性中，本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中，本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说，犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影。若约幻身当体说之，亦复如影。何以故？除五蕴外，了不可得故。而且五蕴中之色，即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴，又莫非虚妄。（名曰妄想，故是虚妄。）然则即五蕴本身，已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但昡惑人眼耳。其实本空也。­　　一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：识心如幻，（前言世间即是戏场，一切众生即是戏埸中脚色，莫非识心业缘之所变现，故曰如幻。）世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生，虽知身心世界非实。或犹因循怠忽，不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰：如露如电。露则日出而晞，留不多时。电则旋生旋灭，刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功，如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦，有即非有。故曰：如幻等五观，是别。如梦观，是总。­　　观此六喻，虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生，即可契入如如不动。故无为法性，从观有为法相如梦幻入手，便是两边不著，合乎中道。此义前已详谈。­　　今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。­　　三性三无性，见于楞伽经，及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相，原为明此。若不知注重，但向琐细处剖晰。虽将一切法相，剖之极详。未免入海算沙，失其所宗。当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义，则于缘起性空，更能彻了。修持观行，更易得力。盖上来所说如梦观，尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之，则更入深微矣。­　　何谓三性？（一）遍计执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。遍计执者，谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想，云何称之为性耶？意在明其虽是无明妄想，然为真心之所变现，非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性，是单约凡位说；性宗名曰分别性，则兼约凡圣说。圣位之分别性，是明其应缘示现，对机说法，丝毫不爽。似有分别，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也。当如是知。­　　总而言之。一部金刚般若，无住妙旨，全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动，全在一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观上。一切学人，当从此观，随顺而入。此观，正是金刚慧剑，无坚不摧，无无明烦恼而不破也。故应如是演说，如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也...­ </SPAN></FONT></SPAN></FONT></FONT>南无阿弥陀佛。。。