“不识庐山真面目，只缘身在此山中”出自宋朝诗人苏轼的古诗作品《题西林壁》的第一二句,其全文如下：
　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同。
　　不识庐山真面目，只缘身在此山中。
　　【注释】
　　⑴题西林壁：写在西林寺的墙壁上。西林寺在庐山西麓。题：书写，题写。西林：西林寺，在江西庐山。
　　⑵横看：从正面看。庐山总是南北走向，横看就是从东面西面看。侧：侧面。
　　⑶各不同：各不相同。
　　⑷不识：不能认识，辨别。真面目：指庐山真实的景色、形状。
　　⑸缘：因为；由于。此山：这座山，指庐山。
　　【翻译】
　　从正面、侧面看庐山山岭连绵起伏、山峰耸立，从远处、近处、高处、低处看庐山，庐山呈现各种不同的样子。我之所以认不清庐山真正的面目，是因为我自身处在庐山之中。
　　【赏析】
　　此诗描写庐山变化多姿的面貌，并借景说理，指出观察问题应客观全面，如果主观片面，就得不出正确的结论。
　　开头两句“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，实写游山所见。庐山是座丘壑纵横、峰峦起伏的大山，游人所处的位置不同，看到的景物也各不相同。这两句概括而形象地写出了移步换形、千姿万搜趣网态的庐山风景。
　　结尾两句“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，是即景说理，谈游山的体会。之所以不能辨认庐山的真实面目，是因为身在庐山之中，视野为庐山的峰峦所局限，看到的只是庐山的一峰一岭一丘一壑，局部而已，这必然带有片面性。这两句奇思妙发，整个意境浑然托出，为读者提供了一个回味经验、驰骋想象的空间。这不仅仅是游历山水才有这种理性认识。游山所见如此，观察世上事物也常如此。这两句诗有着丰富的内涵，它启迪人们认识为人处事的一个哲理——由于人们所处的地位不同，看问题的出发点不同，对客观事物的认识难免有一定的片面性；要认识事物的真相与全貌，必须超越狭小的范围，摆脱主观成见。
　　仁者见仁，智者见智。一首小诗激起人们无限的回味和深思。所以，《题西林壁》不单单是诗人歌咏庐山的奇景伟观，同时也是苏轼以哲人的眼光从中得出的真理性的认识。由于这种认识是深刻的，是符合客观规律的，所以诗中除了有谷峰的奇秀形象给人以美感之外，又有深永的哲理启人心智。因此，这首小诗格外来得含蓄蕴藉，思致渺远，使人百读不厌。
　　这首诗寓意十分深刻，但所用的语言却异常浅显。深入浅出，这正是苏轼的一种语言特色。苏轼写诗，全无雕琢习气。诗人所追求的是用一种质朴无华、条畅流利的语言表现一种清新的、前人未曾道的意境；而这意境又是不时闪烁着荧荧的哲理之光。从这首诗来看，语言的表述是简明的，而其内涵却是丰富的。也就是说，诗语的本身是形象性和逻辑性的高度统一。诗人在四句诗中，概括地描绘了庐山的形象的特征，同时又准确地指出看山不得要领的道理。鲜明的感性与明晰的理性交织一起，互为因果，诗的形象因此升华为理性王国里的典型，这就是人们为什么千百次的把后两句当作哲理的警句的原因。
　　如果说宋以前的诗歌传统是以言志、言情为特点的话，那么到了宋朝尤其是苏轼，则出现了以言理为特色的新诗风。这种诗风是宋人在唐诗之后另辟的一条蹊径，用苏轼的话来说，便是“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。形成这类诗的特点是：语浅意深，因物寓理，寄至味于淡泊。《题西林壁》就是这样的一首好诗。

完名直待挂冠归，本来面目君知否？
见《射雕英雄传》。黄蓉心想：“‘完名直待挂冠归，本来面目君知否？’瞧你这等模样，必是段皇爷当年朝中大臣，随他挂冠离朝，归隐山林，这又有何难猜？”

　　本来面目又曰本地风光，自己本分等。指人的本性。示禅门法道极度之语也。显教之本觉，密教之本初，亦不外乎是。然则何物为本来之面目，请参之。六祖坛经曰：“能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”
　　“本来面目”在禅史上最早见于《坛经》，是禅宗六祖在大庾岭头初转法轮启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么（这么）时，那个是明上座的本来面目?”①惠明言下大悟，如人饮水，冷暧自知。可以说，重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事，是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义，就在于对“本来面目”的重现之上。
　　一、“本来面目”的重现途径及其内涵
　　不思善，不思恶是重现“本来面目”的前提，亦即重现“本来面目”的途径。善恶代表相对认识的两个方面，它可以指任何对立项：黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元对待的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非，然后执着一方，而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非好丑的分别心的产生，“本来面目”也蒙受尘垢。“本来面目”，失落于对善恶的分辨上。②而人之所以能分辨，是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种境界为色声香味触法。因为此六境像尘埃一样能染污人的情识，亦名六尘。六根与六尘相接，就会产生种种罪垢。也就是说，认识的发生，导致了“本来面目”的失落。
　　从认识的发展过程来看，见山不是山，见水不是水是人类意识发展的第一个阶段。在这个阶段里，相对观念还没有产生，没有知识的介入，人与感知对象之间没有纤毫隔阂，直观地反映感知对象。但是，当我们的自我意识觉醒后，个人从大自然中分离出来，山水与人不再是手足一体的关系，山水成了独立于我之外的一个客体，一个被观察、利用的对象。这吮的人类，见到的山就不是山，水也不是水。等到将这些知识清除后，我们才能以是一朵花的一朵花的态度在看一朵花，没有主客、物我的对立，见山只是山，见水只是水。这是人类意识的最为发达的阶段，也是禅的态度。在旧约故事中，人在伊甸园中是与自然处于未分的合一状态，没搜趣网有意识，没有区分，没有选择。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态，由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生，他察觉到他就是他，察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性，而智慧果象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性，这正如大荒山无稽崖青埂（情根）峰下的顽石凡心炽动，到红尘世界中去享受人间情爱，以致于失去本来真面目，幻来新就臭皮囊一样。人类到了青春期，一个完整的没有分裂的自我便开始感觉到自身中的分裂。人被逐出伊甸园，这是人类历史发展的必然过程。黑格尔在《小逻辑》中借用伊甸园故事论述了认识真理的三种方式：经验、反思、哲学思辩的方式，与禅宗不谋而合。经验的方式得到的是浑然一体的未加分析的东西，是直接的天籁的和谐。这时人在伊甸园中无思无虑地生活，见山是山，见水是水；反思的方式是用分离的、知性的范畴来说明统一的整体，这时的人被逐出伊甸园，见山不是山，见水不是水；思辩哲学的认识方式是认识真理的唯一方式，它扬弃了反思阶段的分离性和对立，人类重新回到乐园，依前见山只是山，见水只是水。这三种方式组成了动力结构，后者对前者进行超越、扬弃，环环相生。
　　思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。思维本身，也是对人类全部内在潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”，这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时，不管“是”还是“非”都不能对自身进行判断，因为一进入判断，所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维致命的盲区和陷阱。来说是非者，便是是非人。只要我们有了是非之心，便永远陷于是非的沼泽而不能自拨。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。
　　因此，从禅的眼光来看，人的成长的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与他们所栖居的这个世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界③，区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极，人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动，宣告着生命的苍白贫血、萎颓无力……然而，这是不是意味着人类就无可救药了呢?否!禅宗指出，人人皆有佛性，佛性处迷而不减，在浊而不昏。不论是什么人，都自有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心，也就见到了我们的“本来面目”了。
　　为了化解人性深层的冲突，禅急切地呼唤：要重现我们的“本来面目www.souquanme.com”，必须抛弃一切知识，包括自我的意识、对立的观念。要有个休歇处——一念不生全体现，六根才动被云遮。要将从前所有的知识都休歇掉，抛弃掉，佛禅的生命才会产生。④
　　这就是禅的休歇。不思善不思恶之时，也就是一念未生之时。类似的说法有父母未生之前、天地未分之前、古帆未挂之前、混沌未分之前，都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里，彼此意识还没有被唤醒，心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵，即是无心之心，也就是佛心，也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。“本来面目”又叫做无位真人、主人公。主人翁即是真实的自我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性，常从我们的面门出入。只要我们回光反照，见到了这个无位真人，也就是见到了我们的“本来面目”了。
　　由此可见，在禅家看来，“本来面目”超出时空之外，不受污染，它纯洁、清净、永恒。⑤但不幸的是，这个“本来面目”是不可能长期保留它清净无染的状态。精神的本性在于自我发展，它不会停留在最初的阶段里。人生而有欲，对于芸芸众生来说，欲是一种顽固地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法，欲是生命的底里。就弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱使的一个机器，而其控制原则是将力比多兴奋保持最小必需量。自我本位的人，同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来，“本来面目”要在这混沌的世界中保持一份清纯又是何其的艰难!人的习性像河水一样，在东边挖一条渠，它就向东流；在西边挖一条沟，它就向西边泄⑥，极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先贤也有“人之初，性本善”的说法，但只要人在社会中进一步生存下去，本来善的性就容易受到种种蒙蔽。因而，重现以自性清净为主要内涵的“本来面目”就成了禅的神圣使命。从禅秀的名偈“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，莫使有尘埃”中我们可以看到，清明如镜的“本来面目”是相对于菩提树、明镜台上的尘埃而言，它极易受到污染，蒙受尘垢。芸芸众生要展开日常生活，展开现象界的生活，就不得不依赖于善恶二分的座标，借助于相对的知识。因此，破坏原真状态，走入二元世界，就是日常生活的大势所趋，而“本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。针对这种情况，禅提出休歇作为重现“本来面目”的途径。休歇，就是两头俱截断，一剑倚天寒。将相对的、二元的知识彻底斩断，达到一念不生的境地，即可大事了毕，归家稳坐。但是，一念不生并不是什么念都没有，否则就沉于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅家的大忌，这时，即使是丝毫的妄念不生，也不是“本来面目”。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂试”，就在于神秀时时勤拂试时，还没有把悟的意识也拂试掉，还把尘埃当作与清净是对立的东西加以清除，而当清净一旦被作为相对于尘埃的清净时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净的东西，也就不再是“常”（绝对的超越时空的）清净的了。六祖将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本写作“本来无一物”之必然性所在。⑦既然是这个佛性是常清净的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要永远保持纯净的人性，所作的一切就是常清净。如此，理想即可圆成于现实，目的可以落实于途中，人生的每个行履，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的人性，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题⑧。
　　可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有受到世染时的原本心态。⑨重现“本来面目”的途径是将相对的知识加以休歇，以达到净裸裸、赤洒洒的心灵的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是清纯、明净、圆满、安祥，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是现在也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于“本来面目”是我们原来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事⑩；由于它又是我们将要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番时时勤拂的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透烦恼即是菩提的妙谛（11），使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅因而将重现“本来面目”作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。这是一项极其艰巨的任务，禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。
　　二、“本来面目”与“混沌”、“存在”
　　与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子应帝王》有一则着名的寓言说，南海之帝阚，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，阚、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就开始在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌意为天地未开辟之前的浑整的元气状态，亦即相对认识还没有发生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，混沌的完整性、统一性被破坏，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界的，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，就导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了（12）。所以，爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的，就要回到未曾有物的状态中去：爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物即产生于未曾有物。要回到未曾有物的状态，基本途径就是把聪明才智抛弃掉，除去心智。道家绝圣弃智回归亘古虚明的本源，在方法论、本体论两个层面上与禅宗精髓息息相通。
　　一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨，也就是对“本来面目”的追寻，其途径与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是，必须摆脱、丢掉一些东西，把该“括起来”的都“括起来”（胡塞尔），把该“否定”的都“否定”掉（海德格尔），真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心，否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身!”（13）现象学的基本精神——把逻辑思维暂时悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。（14）存在主义千呼万唤的“存在”，既不是在时空中的事实（“客体”），也不是超时空的自我（“主体”），因为“事实”也好，“主体”也好，无非是在主体与客休分化之后、对立之后的片面的知识范畴；“存在”是在知识之前，即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。（15）在这种存在中，思维与存在是“同一”的，思维是存在的思维，存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”，“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘符号’，胡塞尔的‘体验’，海德格搜趣网尔的‘Dasein’都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”（16）这也就搜趣网是禅宗重现“本来面目”的意旨：泯灭对立，物我一如。不二法门，契证本来。
　　存在主义认为人是分裂成本来的（自我、单个人、自由）和非本来的（大众、人家、叛变自由）两种人。后者正是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态，即不是真正的人，前者是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来，人的社会存在就是异化，“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人的注定的命运；雅斯贝斯认为，人在通常的“大众社会”里，是一种任人操纵的，像木偶似的受人摆布，像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯，自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此，他呼吁人们回到本来的自我中来。
　　由此我们可以发现，禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说：“在禅的里面，复归或再现的观念，也许可以从惠能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目，换句话说，这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’面目。”（17）从对禅与庄子、存在主义的比较中可以看出，作为人类思想成果的禅，既和古老的中华智慧息息相通，也与现代西方哲学的最新成果站到了同一思想巅峰。对“本来面目”的追寻，对相对知识的扬弃，乃是中外一切大根智慧的终极关怀。
　　三、不二法门：“本来面目”的人生境界
　　“不思善不思恶”之时，便是我们的“本来面目”。“本来面目”以不思善不思恶为内涵，它的美学境界便是不可思议的不二法门。不二也称无二、离两边，指超越各种分别。《维摩经入不二法门品》列举了三十一对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超越这些对立，才能达到佛教真理。如生与灭、色与色空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无问、无言无说的不二法门作为一种处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的最终目的，都在于粉碎学人的知性妄见，以进入不二法门，彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛，云门回答“干屎橛”，僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”，僧问洞山什么是佛，洞山说“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同干屎橛等同起来，就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。
　　当我们泯灭了一切对立，进入不二法门，就能彻见“本来面目”，人生即可来去无牵挂，左右逢源，触处皆春：
　　主客对立泯灭了，就能用明澈如镜的心去感应外物，与澄鲜活泼的万物交相辉映，直透事物的核心，对万物作审美的静观；自他区别云散了，就能领略“张公吃酒李公醉”、万物一体息息相通的妙趣，产生无缘大慈、同体大悲的襟怀；生与死的矛盾化解了，就能打破生死牢关，活得自在洒脱死得恬静安祥，使生如春花之绚烂而死如秋叶之静美；短暂与永恒的相峙消除了，便可于瞬间把捉住永恒，于梦幻泡影之中感受到永恒的律动，使万古长空涵摄于一朝风月；语与默的差异等同了，便可于无声处听惊雷，于惊雷中听无声，就有沉默的雄辩与雄辩的沉默；小与大的藩篱拆卸了，就能一花一世界，一叶一如来，纳须弥于芥子；得与失齐观了，即能置身成功的巅峰仍不失恬淡谦卑的襟怀，陷于绝望的低谷而不失进取的意念。赞誉不为喜，毁谤不为怒；理想与现实重合了，就能把握现境，亲证宇宙人生的实相，使证悟伴随着修行，理想圆成于现实，佛性诞孕于烦恼，家舍落实在途中……
　　在所有的相对观念中，自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙，就必须进一步转入对本体论的思考上来。佛教认为，这个世界的本源是空，一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论，一个早已为现代科技成果所验证了的事实。量子力学的波料二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》四七的那首表示缘起律的着名偈颂：
　　此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。
　　以佛眼来看，因缘和合的色（物质），是由各种关系条件组合的假相，没有实体可得。所以色即是空，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。
　　但是，色即是空的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，是无限创造的潜能，一切可能性的渊薮。所以，在色即是空的后面，尚须下一转语：空即是色。佛法中的空和色是两个同义的字，而非是相对的两极。禅的要旨，只是教人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空生命产生贫乏，执有则生命产生累赘，因此，禅之极境，便可归结到惠能出家前所听到的那句使他顿明心地的《金刚经》文句上来：
　　“应无所住而生其心!”
　　一方面，色即是空，对任何事物都不执着、贪恋，游心无碍，一方面，空即是色，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证之空。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既不惜任何代价随时随地投入全部感情、整个人格，随处作主，立处皆真，又不失此心的虚明澄澈，古井无波，像移影灭，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又生活在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中彻见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看惠能的得法偈，我们就会发现其意义要较神秀深刻得多。在惠能的偈子里，连心的存在都予以否认，空和无便是一切，又哪里会惹什么尘埃?剩下的只是常清净的佛性，即吾人的“本来面目”。佛性常清净即本来无一物，这个“无一物”正是不思善、不思恶超越二分法的父母未生前的“本来面目”，本来无一物之意乃是指本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是佛性常清净的旨归。本性清净可以与空等量齐观，因为本性清净并非是一个在某种相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢与净的对立的清净，故万事万物如其本然就意味着本性清净。不管古镜磨与未磨，它的光都是常在的。磨与未磨，均不改自性的清净B18。这又像初生的小孩，虽然也具有了六识，眼能见耳能闻，然而却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知B19。学道之人就要像婴孩，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰：
　　返本还源已费功，争如直下如盲聋?庵中不见庵前物，水自茫茫花自红!
　　“返本还源”即彻见“本来面目”，回复到儿童般的对一切外境若盲聋的境界。同时，山依旧是山，水依旧是水，万物也不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。固然，我们不可能永远停留在清纯无染的状态，但充分发展的人却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，复归于婴儿时期，恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，彻见“本来面目”，从而再度诗意地栖居于这个世界。
　　今天，在盛行的对象化的思想方式所驱动的物质的大波中，许多人萍飘梗泛，举目无亲，失去了古老的精神家园。人与自然、家庭、社会、世界、自己疏离了，无家可归已成了我们这一时代的象征。归向精神的家园，成了迫在眉睫的任务。而禅对重现“本来面目”的呼吁，正是把握了时代的脉搏，成为人类前景的路标与灯塔。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是一切众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的现代人指出了向上一路。重现“本来面目”，通过这种高层次的回归、扬弃、净化，我们即可走向与存在同一的乐园中，即可用审美的态度诗意地栖居于这个世界。
　　①“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第23页。中华书局1983年版。
　　②《大慧语录》卷18：“才作是念，便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼。不能明见本地风光本来面目，正所谓所知不是障，是障障所知。”
　　③《古尊宿语录》卷32《清远》：“作婴儿时,也闻声也见色,只是不解分别。才晓事来,便采听分别,自那时前后分披了也。”
　　④《圆悟录》卷16：“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目。”
　　⑤《圆悟录》卷11：“净裸裸绝承当， 赤洒洒无回互。踏着本地风光， 明见本来面目。”又：“净裸裸赤洒洒，清寥寥白滴滴。一片本地风光，一着本来面目。”
　　⑥《孟子告子上》。
　　⑦关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第18页，中华书局1983年版。
　　⑧《圆悟录》卷5：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为。至于动静语默觉梦之间，无不皆是本地风光本来面目。”
　　⑨《五灯会元》卷19《无为宗泰》：“故号涅盘妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若。”
　　⑩《圆悟录》卷9：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”
　　（11）《五灯会元》卷17《黄龙慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。”
　　（12）《庄子齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”
　　（13）（15）（16）叶秀山《思史诗》第123、144、115页，人民文学出版社1988年版。
　　（14）参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第17页，三联书店1988年版。
　　（17）铃木大拙《禅，一种新意识的觉醒》，《禅与文化》第75页，北方文艺出版社1988年版。
　　（18）《五灯会元》卷19《径山宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何?’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何?’师曰：‘风不待月而凉。’”
　　（19）《碧岩录》第80则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无?’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云：‘念念不停流。’”

46 .都说止观二法
有一次，佛陀住在拘睒弥城东南，瞿师罗富家长者所布施的林园中。
一天，尊者阿难拜见一位上座，向他恭敬地行问讯礼后，问上座说：
「尊者！比丘如果在空旷处、树下、闲静的屋内专精思惟修学时，应当如何思惟？」
「尊者阿难！应当以止、观二法专精思惟。」
尊者阿难继续问：
「尊者，如果在『止』上修习、多修习后，能有怎样的成就呢？在『观』上修习、多修习后，又能有怎样的成就呢？」
「尊者阿难！在『止』上修学，最后要能成就『观』；修习『观』，最后也要能成就『止』。圣弟子止观都成就了，就能得到解脱的境界。」
「尊者！解脱的境界是怎样的呢？
「尊者阿难！解脱的境界就是断、无欲、灭的境界。」
「尊者！断、无欲、灭的境界，又是什幺呢？」
「尊者阿难！断除一切行，就叫作断的境界；断除爱欲，就叫作无欲的境界；一切行的灭尽，就叫作灭的境界。」
尊者阿难听了这位上座的教导后，又以同样的问题，去问了许多其它的比丘。结果所得到的答案，都说要修止观二法，并且说修习「止」，最后必要成就「观」；修习「观」，最后必要成就「止」，止观的成就，就能进入断、无欲、灭的解脱境界。
最后，尊者阿难再以相同问题向佛陀求证，佛陀的答案，竟然也完全一样。这时，尊者阿难不由得赞叹道：
「太奇妙了，世尊！大师与弟子们都说同样的法，用同样的语句、同样的义涵、同样的文辞。我以相同的问题问上座与其它比丘们，他们的回答都与世尊一模一样。」
「阿难！你知道那位上座，是怎样的比丘吗？」
「不知道，世尊！」
「阿难！那位上座是断除所有烦恼，舍离生命所有重担，得正智心解脱的阿罗汉，你所问的那些比丘们也一样。」
按语：
一、本则故事取材自《杂阿含第四六四经》。
二、「止」应当是梵语「奢摩他」的意译，意思是心念因专注而达到寂静与清明，是「定」的一类。「观」是梵语「毗铃舍那」的意译，意思是专注思惟某一特定的事或道理，例如：无常观、无我观等，是「慧」的一类。两者的共通点是专注，不同点是思惟与不作思惟的寂静。
三、「在『止』上修学，最后要能成就『观』；修习『观』，最后也要能成就『止』。」原经文为「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。」这似乎是说「修止必能成观，修观必能成止」，但如果从佛陀的修学历程来看，修止，如修得无想定与非想非非想定，也没能得到契入解脱的观慧，其它能修得各种定力的外道也一样，这样就不宜说「修止必能成观」了。再证之经文的下一句：「圣弟子止观俱修，得诸解脱界」，可知要证得解脱，就必须「止观俱修」。所以，对深具正见的圣弟子来说，「修止必能成观」是对的，但就泛泛来说，或许应理解为：修止，最后要用在观慧修学上，以成就观慧为目的，修慧，也要有修止的专注基础，所以最后也要成就止的修学，也就是一般所谓的「止观双运」了。
四、除了止观的重要法义外，解脱的阿罗汉佛弟子们，与佛陀所说完全一样，也是另一个值得关注的主题，这意味着真理的平等与稳定再现的特性。