天地本无心的下一句诗是什么
《临江亭五咏》
唐 储光羲
晋家南作帝，京镇北为关。江水中分地，城楼下带山。
金陵事已往，青盖理无还。落日空亭上，愁看龙尾湾。
山横小苑前，路尽大江边。此地兴王业，无如宋主贤。
潮生建业水，风散广陵烟。直望清波里，只言别有天。
城头落暮晖，城外捣秋衣。江水青云挹，芦花白雪飞。
南州王气疾，东国海风微。借问商歌客，年年何处归。
古木啸寒禽，层城带夕阴。梁园多绿柳，楚岸尽枫林。
山际空为险，江流长自深。平生何以恨，天地本无心。
京山千里过，孤愤望中来。江势将天合，城门向水开。
落霞明楚岸，夕露湿吴台。去去无相识，陈皇安在哉。
《大道歌》
宋 白玉蟾
乌飞金，兔走玉，
三界一粒粟。山河大地几年尘，
阴阳颠倒入玄谷。人生石火电光中，
数枚客鹊枝头宿。桑田沧海春复秋，
乾坤不放坎离休。九天高处风月冷，
神仙肚里无闲愁。世间学仙者，
胸襟变清鸦。丹经未读望飞升，
指影谈空相诳吓。有时驰骋三寸舌，
或在街头佯做哑。正中恐有邪，
真里须辨假。若是清虚泠澹人，
身外无物赤洒洒。都来聚气与凝神，
要炼金丹赚几人。引贼入家开宝藏，
不知身外更藏身。身外有身身里觅，
冲虚和气一壶春。生擒六贼手，
活嚼三尸口。三尸六贼本来无，
尽从心里忙中有。玉帝非惟惜诏书，
且要神气相保守。此神此气结真精，
唤作纯阳周九九。此时方曰圣胎圆，
万丈崖头翻筋斗。铅汞若粪土，
龙虎如鸡狗。白金黑锡几千般，
水银朱砂相鼓诱。白雪黄芽自无形，
华池神水无泉溜。不解回头一看子，
冲风冒雨四方走。四方走，
要寻师，寻得邪师指授时，
迷迷相指可怜伊。大道不离方寸地，
工夫细密有行持。非存思，
非举意，非是身中运精气。
一关要锁百关牢，转身一路真容易。
无心之心无有形，无中养就婴儿灵。
学仙学到婴儿处，月在寒潭静处明。
枯木生花却外香，海翁时与白鸥盟。
片饷工夫容易做，大丹只是片时成。
执著奇言并怪语，万千譬喻今如许。
生也由他死由他，只要自家做得主。
空中云，也可缚。
水中月，也可捉。
一气结成物，气足分天地。
天地本无心，二气自然是。
万物有荣枯，大数有终始。
会得先天本自然，便是性命真根蒂。
道德五千言，阴符三百字。
形神与性命，身心与神气。
交媾成大宝，即是金丹理。
世人多执著，权将有作归无作。
猛烈丈夫能领畧，试把此言闲处嚼。
若他往古圣贤人，立教化人俱不错。
况能蓦直迳路行，一条直上三清阁。
三清阁下一团髓，昼夜瑶光光烁烁。
云谷道人仙中人，骨气秀茂真磊落。
年来多被红尘缚，六十四年都是错。
刮开尘垢肯豁开，长啸一声归去来。
神仙伎俩无多子，只是人间一味呆，
忽然也解到蓬莱。武夷散人与君说，
见君真个神仙骨。我今也不炼形神，
或要放颠或放劣。寒时自有丹田火，
饥时只喫琼湖雪。前年仙师寄书归，
道我有名在金阙。闲名落世收不回，
而今心行尤其乘。那堪玉帝见怜我，
诏我归时未肯哉。
苍松怪石图题诗
（清）李方膺
君不见，岁之寒，
何处求芳草。
又不见，松之乔，
青青复矫矫。
天地本无心，万物贵其真。
直干壮川岳，秀色无等伦。
饱历冰与霜，千年方未已。
拥护天阙高且坚，
迥干春风碧云里。
唐 储光羲
晋家南作帝，京镇北为关。江水中分地，城楼下带山。
金陵事已往，青盖理无还。落日空亭上，愁看龙尾湾。
山横小苑前，路尽大江边。此地兴王业，无如宋主贤。
潮生建业水，风散广陵烟。直望清波里，只言别有天。
城头落暮晖，城外捣秋衣。江水青云挹，芦花白雪飞。
南州王气疾，东国海风微。借问商歌客，年年何处归。
古木啸寒禽，层城带夕阴。梁园多绿柳，楚岸尽枫林。
山际空为险，江流长自深。平生何以恨，天地本无心。
京山千里过，孤愤望中来。江势将天合，城门向水开。
落霞明楚岸，夕露湿吴台。去去无相识，陈皇安在哉。
《大道歌》
宋 白玉蟾
乌飞金，兔走玉，
三界一粒粟。山河大地几年尘，
阴阳颠倒入玄谷。人生石火电光中，
数枚客鹊枝头宿。桑田沧海春复秋，
乾坤不放坎离休。九天高处风月冷，
神仙肚里无闲愁。世间学仙者，
胸襟变清鸦。丹经未读望飞升，
指影谈空相诳吓。有时驰骋三寸舌，
或在街头佯做哑。正中恐有邪，
真里须辨假。若是清虚泠澹人，
身外无物赤洒洒。都来聚气与凝神，
要炼金丹赚几人。引贼入家开宝藏，
不知身外更藏身。身外有身身里觅，
冲虚和气一壶春。生擒六贼手，
活嚼三尸口。三尸六贼本来无，
尽从心里忙中有。玉帝非惟惜诏书，
且要神气相保守。此神此气结真精，
唤作纯阳周九九。此时方曰圣胎圆，
万丈崖头翻筋斗。铅汞若粪土，
龙虎如鸡狗。白金黑锡几千般，
水银朱砂相鼓诱。白雪黄芽自无形，
华池神水无泉溜。不解回头一看子，
冲风冒雨四方走。四方走，
要寻师，寻得邪师指授时，
迷迷相指可怜伊。大道不离方寸地，
工夫细密有行持。非存思，
非举意，非是身中运精气。
一关要锁百关牢，转身一路真容易。
无心之心无有形，无中养就婴儿灵。
学仙学到婴儿处，月在寒潭静处明。
枯木生花却外香，海翁时与白鸥盟。
片饷工夫容易做，大丹只是片时成。
执著奇言并怪语，万千譬喻今如许。
生也由他死由他，只要自家做得主。
空中云，也可缚。
水中月，也可捉。
一气结成物，气足分天地。
天地本无心，二气自然是。
万物有荣枯，大数有终始。
会得先天本自然，便是性命真根蒂。
道德五千言，阴符三百字。
形神与性命，身心与神气。
交媾成大宝，即是金丹理。
世人多执著，权将有作归无作。
猛烈丈夫能领畧，试把此言闲处嚼。
若他往古圣贤人，立教化人俱不错。
况能蓦直迳路行，一条直上三清阁。
三清阁下一团髓，昼夜瑶光光烁烁。
云谷道人仙中人，骨气秀茂真磊落。
年来多被红尘缚，六十四年都是错。
刮开尘垢肯豁开，长啸一声归去来。
神仙伎俩无多子，只是人间一味呆，
忽然也解到蓬莱。武夷散人与君说，
见君真个神仙骨。我今也不炼形神，
或要放颠或放劣。寒时自有丹田火，
饥时只喫琼湖雪。前年仙师寄书归，
道我有名在金阙。闲名落世收不回，
而今心行尤其乘。那堪玉帝见怜我，
诏我归时未肯哉。
苍松怪石图题诗
（清）李方膺
君不见，岁之寒，
何处求芳草。
又不见，松之乔，
青青复矫矫。
天地本无心，万物贵其真。
直干壮川岳，秀色无等伦。
饱历冰与霜，千年方未已。
拥护天阙高且坚，
迥干春风碧云里。
世界上到底有没有鬼魂？
观点一：
人死后有鬼魂的存在，鬼魂是一种什么东西呢？其实，鬼魂和身体的关系就象电磁波和对讲机的关系。鬼魂也就是一种磁场，有记忆的磁场。鬼魂和肉体是这样的关系：人分肉体和鬼魂两部分，身体为鬼魂服务，鬼魂又依赖于身体，器官的存在是为了身体健康保留，这样才使鬼魂不消失。
鬼魂的形成－－当胎儿在母体的时候，开始的前三个月是很弱的，甚至可以说没有的，它的来源取决于大脑活动和体液（最主要的是血液，体液都是带有电离子的）的流动而形成的。对所有的动物死后都有鬼魂，也就是只要有电离子流动的生物个体都会形成电流，有电流就有磁场。当胎儿三个月后，大脑逐渐的发育并且于母体的血液流动增多，渐渐形成了鬼魂。初生婴儿的身体接近于原始，所以很多的小孩（6岁）以下会看到鬼魂，他们不是在用眼睛看，而是自己的鬼魂和鬼魂的交流（3岁以下的小孩的视力范围是很近的），这时的小孩的身体和鬼魂的结合不是很融洽，容易受惊吓等原因而分离，这就是俗语的“丢魂儿”。
鬼魂的成长和成熟：随着人身体的增长，鬼魂逐渐的和身体紧密结合，人所有的记忆由鬼魂储存，大脑起介质的作用，就好像磁盘上的信息和磁盘上的磁粉的关系，但又不完全相同，鬼魂又不完全依赖大脑而存在，它有自己独立的磁场记忆方式。就好比磁盘上的信息以电磁波的方式发送出去了，它们任何时候都可以被自己的大脑接收显示。需要说明的是磁场记忆依赖大脑的构造（磁盘上的磁粉位置和排列），如果不恰当就产生了白痴。如果记忆只是单纯的象某些科学家说的“大脑褶皱”起作用的话，有报道说白痴的大脑褶皱为什么不比正常人少呢？有科学家试验说，人每天摄取食物所应该产生的能量远远大于人每天发热所消耗的能量，那么相差的能量去哪儿了呢？就是被大脑以电磁波的形式发送出去了。有人可能要问，那电磁波为什么我没有接收到呢？带着这个问题，请您继续往下看。
鬼魂与身体的分离－－当人的器官损坏或身体虚弱衰老的不能产生足够的能量时，鬼魂便与身体脱离了，确切的说，是身体先死亡，鬼魂才离开身体，而不是鬼魂离开身体后人才死亡。鬼魂才离开身体后会继续的存在，它们可能会被与它们原先身体有相同属性的个人身体接收，这就是人们说的鬼魂附体，所以这些被鬼魂附体的人会知道很多鬼魂原身体个人的秘密。有人会担心鬼魂会不离开所附的身体，这是多余的，虽然它是暂时附体了，但是它所附的身体和原来的毕竟没有完全相同，所以不会提供给它能量使它延续，它在附体后也就会消失了，能量被耗尽。还有人会疑惑，那从古到今，世界上该有很多鬼魂了吧，到处都是啊？回答是“不是的”，鬼魂是一种磁场，当遇到强大的其他磁场的打击后会被打碎，譬如遇到雷电所产生的强大磁场。所以很多的鬼魂被消灭了。这就是人在“丢魂儿”后如果没有遇到雷电的天气还可以找回来的原因。
世界就是由物质组成，其中也包括时间、鬼魂，时间、鬼魂只是我们没有完全认识的的一种的物质形式。
鬼魂也是物质的，它是一种跟磁场差不多的场，我姑且叫它“鬼魂场”，跟两个磁石之间有磁场是一样的。而这种场一旦被我们人类认识和利用后将产生历史上的重大变革。
鬼魂有自己的活动。当我们的身体休息的时候，有时它们不休息，到处乱逛，并模糊的存储下来，但是它没有借助身体的帮助，所以是模糊的。不知道你有这种感觉没有：某天你到某个地方或发生某件事情时你会惊奇：咦！这个地方（这个经历）我好像经历过呀！
中庸派：
这个世界上到底有没有鬼魂，人走了以后是不是还会以另一种形式存在，这种争辩从古至今始终是没有结果。很多人都有过亲身经历，继而对鬼魅世界深信不已。但大多数人没有此经历，将信将疑，更有坚定的无神论者持绝对否定的态度。
这种争辩只所以没有结果，我想关键还是没有确凿的证据可以拿出来，但有一点我这样认为，一个无神论者的否定一切的态度本身就是不科学的，因为尽管没有证据证明鬼魂的存在，同样也没有证据能证明它的不存在。就象以前的刑法，不能证明你无罪那你就是有罪，由此产生了多少冤假错案！这种打着科学的态度来否定一切的本身就是最大的伪科学。
一直以来我就是个中立派，不相信也不抵制。小时侯至今一直随父母经常祭奠故去的爷爷奶奶，看父母虔诚的态度，真的是希望爷爷奶奶能看到、了解晚辈对他们的怀念和现在生活的幸福。但我也不是个疑神疑鬼的人，更多的相信很多的传说故事是当事人的癔症，而不是真实存在的。有时候与其说是相信鬼魂不如说是一种寄托。
言归正传，直到9年前，1996年的某一天。因为印象至深，所以详细描述，流水帐。
那一天中午，父母去喝喜酒，我和二姐在大姐家吃完饭等父母回来，他们回来后都喝了不少酒，然后我们四个一起回家，母亲走在前头，走的特别快，在小区里转了几个弯就不见了踪影，大姐家与父母家在一条街上，出了大姐家的小区就没有遮挡物了，然后一直往前看就找不到我妈。后来父亲就先回家，我和二姐在楼下等，过会父亲下楼叫我们说我妈早到家了，回家后我们三个都疑惑说怎么走这么快，也没发现什么异样。父母就休息去了。
快晚饭的时候母亲起床，就病了，感冒的症状很明显，晚饭后大家一起说话，母亲就开始唠叨自己的不容易，回忆过去的苦日子，慢慢的还开始流泪，我和二姐听着也很感动。这个时候父亲就开始嫌母亲唠叨，妈妈就很委屈的样子，因为父亲在家里一直是很严厉的，平时不苟言笑。父亲就开始教训母亲，说的母亲很伤心，我们姐弟又不敢反驳父亲，只好让母亲上床休息，没想到父亲到卧室还是训母亲，当时我气的都快给父亲跪下了，真的，父亲平时对我们疼爱有佳，可就是脾气太大了。好不容易劝父亲到客厅，母亲就睡下了。没过一会儿，母亲要喝水，父亲就在客厅喊喝水到客厅来！我便搂着母亲在长沙发坐下，二姐给母亲倒了杯水，父亲一直盯着母亲看，母亲那时候就一直低着头。当时的我真的是对父亲又怕又恨。过了会父亲去卫生间，出来时手里拿着根30CM左右的湿漉漉的小木棍（后来才知道是桃木的），拿到母亲面前，说了句：你看看这是什么？接下来的情景真的让我魂飞胆破。母亲手一松，杯子啪的掉到了地上，大叫：别打我，别打我，我走，我走！说话的语调完全变成了另外一人，紧紧的抓着我，吓的我当时脑子一片空白，只有恐惧！父亲大叫：跟我走！我搀着母亲站起来，跟父亲往门口走，到了门口，父亲又说：放下人跟我走！打开门走出去，母亲跟着要走，我当时也反映过来了，大声喊：让你走，把人留下！然后紧紧抓着母亲的身体，突然母亲身体一软，倒在我怀里，我和二姐架她到床上，一会儿母亲睁开眼问：我怎么了？这时候感冒的鼻音等症状全没了！ 后来母亲从离开大姐家的所有记忆全记不起来了，到了厨房看到剩饭还问晚上谁做的饭！连自己做饭吃饭都不知道！
这件事彻底改变了我的看法，对我的刺激至深，乃至这么多年过去了当时的一点一滴一幕幕想起来仿佛还在眼前。对父亲更是佩服至极！可父亲后来很少和我谈论这类事情，只是说老少体弱的人容易招惹。
这件事情发生不久，母亲又招惹了一次，那次的详细情景就不说了，当时家里待客，饭后母亲送客人下楼，回来一会就感冒了，只是当时我有点经验了，偷偷跟父亲说是不是又招上了，还自己拿着那根桃木棍打母亲，不管事，父亲说下楼送垃圾，回来时拿着根新鲜的桃木枝，一进卧室还没说话，母亲就完全变成另外一人大喊着要走。事后气的我站在楼下大骂了几分钟，母亲也是突然的感冒，过后症状完全消失。
这些事情我没有和任何人讲起过，因为这个世界上绝大多数人，不会遇到这样的事情，你没有必要改变别人的想法，你也改变不了。其实，人鬼之间，只要不互相干涉，我们没有必要去争辩，如果有一天这样的事情发生在你周围，也不要惊慌，毕竟阴阳两重天，该去的会去，该来的会来。
反对派：
世界上是没有鬼魂的。鬼魂、灵魂、妖狐鬼怪都没有，所有这一些都是人们编造出来的。或者是神话、或者是小说、或者是传说，都是渺茫虚有的；僵尸是没有生命的尸体。
“鬼魂说”是宗教文化的组成部分，虽然是一种唯心的、迷信的东西，但是它之所以千百年来久盛不衰，就是它总是利用各种传说告诉人们“恶有恶报，善有善报”“要积德行善”“改恶从善”，这对于协调人与人之间的关系，还是有积极意义的。
人死后有鬼魂的存在，鬼魂是一种什么东西呢？其实，鬼魂和身体的关系就象电磁波和对讲机的关系。鬼魂也就是一种磁场，有记忆的磁场。鬼魂和肉体是这样的关系：人分肉体和鬼魂两部分，身体为鬼魂服务，鬼魂又依赖于身体，器官的存在是为了身体健康保留，这样才使鬼魂不消失。
鬼魂的形成－－当胎儿在母体的时候，开始的前三个月是很弱的，甚至可以说没有的，它的来源取决于大脑活动和体液（最主要的是血液，体液都是带有电离子的）的流动而形成的。对所有的动物死后都有鬼魂，也就是只要有电离子流动的生物个体都会形成电流，有电流就有磁场。当胎儿三个月后，大脑逐渐的发育并且于母体的血液流动增多，渐渐形成了鬼魂。初生婴儿的身体接近于原始，所以很多的小孩（6岁）以下会看到鬼魂，他们不是在用眼睛看，而是自己的鬼魂和鬼魂的交流（3岁以下的小孩的视力范围是很近的），这时的小孩的身体和鬼魂的结合不是很融洽，容易受惊吓等原因而分离，这就是俗语的“丢魂儿”。
鬼魂的成长和成熟：随着人身体的增长，鬼魂逐渐的和身体紧密结合，人所有的记忆由鬼魂储存，大脑起介质的作用，就好像磁盘上的信息和磁盘上的磁粉的关系，但又不完全相同，鬼魂又不完全依赖大脑而存在，它有自己独立的磁场记忆方式。就好比磁盘上的信息以电磁波的方式发送出去了，它们任何时候都可以被自己的大脑接收显示。需要说明的是磁场记忆依赖大脑的构造（磁盘上的磁粉位置和排列），如果不恰当就产生了白痴。如果记忆只是单纯的象某些科学家说的“大脑褶皱”起作用的话，有报道说白痴的大脑褶皱为什么不比正常人少呢？有科学家试验说，人每天摄取食物所应该产生的能量远远大于人每天发热所消耗的能量，那么相差的能量去哪儿了呢？就是被大脑以电磁波的形式发送出去了。有人可能要问，那电磁波为什么我没有接收到呢？带着这个问题，请您继续往下看。
鬼魂与身体的分离－－当人的器官损坏或身体虚弱衰老的不能产生足够的能量时，鬼魂便与身体脱离了，确切的说，是身体先死亡，鬼魂才离开身体，而不是鬼魂离开身体后人才死亡。鬼魂才离开身体后会继续的存在，它们可能会被与它们原先身体有相同属性的个人身体接收，这就是人们说的鬼魂附体，所以这些被鬼魂附体的人会知道很多鬼魂原身体个人的秘密。有人会担心鬼魂会不离开所附的身体，这是多余的，虽然它是暂时附体了，但是它所附的身体和原来的毕竟没有完全相同，所以不会提供给它能量使它延续，它在附体后也就会消失了，能量被耗尽。还有人会疑惑，那从古到今，世界上该有很多鬼魂了吧，到处都是啊？回答是“不是的”，鬼魂是一种磁场，当遇到强大的其他磁场的打击后会被打碎，譬如遇到雷电所产生的强大磁场。所以很多的鬼魂被消灭了。这就是人在“丢魂儿”后如果没有遇到雷电的天气还可以找回来的原因。
世界就是由物质组成，其中也包括时间、鬼魂，时间、鬼魂只是我们没有完全认识的的一种的物质形式。
鬼魂也是物质的，它是一种跟磁场差不多的场，我姑且叫它“鬼魂场”，跟两个磁石之间有磁场是一样的。而这种场一旦被我们人类认识和利用后将产生历史上的重大变革。
鬼魂有自己的活动。当我们的身体休息的时候，有时它们不休息，到处乱逛，并模糊的存储下来，但是它没有借助身体的帮助，所以是模糊的。不知道你有这种感觉没有：某天你到某个地方或发生某件事情时你会惊奇：咦！这个地方（这个经历）我好像经历过呀！
中庸派：
这个世界上到底有没有鬼魂，人走了以后是不是还会以另一种形式存在，这种争辩从古至今始终是没有结果。很多人都有过亲身经历，继而对鬼魅世界深信不已。但大多数人没有此经历，将信将疑，更有坚定的无神论者持绝对否定的态度。
这种争辩只所以没有结果，我想关键还是没有确凿的证据可以拿出来，但有一点我这样认为，一个无神论者的否定一切的态度本身就是不科学的，因为尽管没有证据证明鬼魂的存在，同样也没有证据能证明它的不存在。就象以前的刑法，不能证明你无罪那你就是有罪，由此产生了多少冤假错案！这种打着科学的态度来否定一切的本身就是最大的伪科学。
一直以来我就是个中立派，不相信也不抵制。小时侯至今一直随父母经常祭奠故去的爷爷奶奶，看父母虔诚的态度，真的是希望爷爷奶奶能看到、了解晚辈对他们的怀念和现在生活的幸福。但我也不是个疑神疑鬼的人，更多的相信很多的传说故事是当事人的癔症，而不是真实存在的。有时候与其说是相信鬼魂不如说是一种寄托。
言归正传，直到9年前，1996年的某一天。因为印象至深，所以详细描述，流水帐。
那一天中午，父母去喝喜酒，我和二姐在大姐家吃完饭等父母回来，他们回来后都喝了不少酒，然后我们四个一起回家，母亲走在前头，走的特别快，在小区里转了几个弯就不见了踪影，大姐家与父母家在一条街上，出了大姐家的小区就没有遮挡物了，然后一直往前看就找不到我妈。后来父亲就先回家，我和二姐在楼下等，过会父亲下楼叫我们说我妈早到家了，回家后我们三个都疑惑说怎么走这么快，也没发现什么异样。父母就休息去了。
快晚饭的时候母亲起床，就病了，感冒的症状很明显，晚饭后大家一起说话，母亲就开始唠叨自己的不容易，回忆过去的苦日子，慢慢的还开始流泪，我和二姐听着也很感动。这个时候父亲就开始嫌母亲唠叨，妈妈就很委屈的样子，因为父亲在家里一直是很严厉的，平时不苟言笑。父亲就开始教训母亲，说的母亲很伤心，我们姐弟又不敢反驳父亲，只好让母亲上床休息，没想到父亲到卧室还是训母亲，当时我气的都快给父亲跪下了，真的，父亲平时对我们疼爱有佳，可就是脾气太大了。好不容易劝父亲到客厅，母亲就睡下了。没过一会儿，母亲要喝水，父亲就在客厅喊喝水到客厅来！我便搂着母亲在长沙发坐下，二姐给母亲倒了杯水，父亲一直盯着母亲看，母亲那时候就一直低着头。当时的我真的是对父亲又怕又恨。过了会父亲去卫生间，出来时手里拿着根30CM左右的湿漉漉的小木棍（后来才知道是桃木的），拿到母亲面前，说了句：你看看这是什么？接下来的情景真的让我魂飞胆破。母亲手一松，杯子啪的掉到了地上，大叫：别打我，别打我，我走，我走！说话的语调完全变成了另外一人，紧紧的抓着我，吓的我当时脑子一片空白，只有恐惧！父亲大叫：跟我走！我搀着母亲站起来，跟父亲往门口走，到了门口，父亲又说：放下人跟我走！打开门走出去，母亲跟着要走，我当时也反映过来了，大声喊：让你走，把人留下！然后紧紧抓着母亲的身体，突然母亲身体一软，倒在我怀里，我和二姐架她到床上，一会儿母亲睁开眼问：我怎么了？这时候感冒的鼻音等症状全没了！ 后来母亲从离开大姐家的所有记忆全记不起来了，到了厨房看到剩饭还问晚上谁做的饭！连自己做饭吃饭都不知道！
这件事彻底改变了我的看法，对我的刺激至深，乃至这么多年过去了当时的一点一滴一幕幕想起来仿佛还在眼前。对父亲更是佩服至极！可父亲后来很少和我谈论这类事情，只是说老少体弱的人容易招惹。
这件事情发生不久，母亲又招惹了一次，那次的详细情景就不说了，当时家里待客，饭后母亲送客人下楼，回来一会就感冒了，只是当时我有点经验了，偷偷跟父亲说是不是又招上了，还自己拿着那根桃木棍打母亲，不管事，父亲说下楼送垃圾，回来时拿着根新鲜的桃木枝，一进卧室还没说话，母亲就完全变成另外一人大喊着要走。事后气的我站在楼下大骂了几分钟，母亲也是突然的感冒，过后症状完全消失。
这些事情我没有和任何人讲起过，因为这个世界上绝大多数人，不会遇到这样的事情，你没有必要改变别人的想法，你也改变不了。其实，人鬼之间，只要不互相干涉，我们没有必要去争辩，如果有一天这样的事情发生在你周围，也不要惊慌，毕竟阴阳两重天，该去的会去，该来的会来。
反对派：
世界上是没有鬼魂的。鬼魂、灵魂、妖狐鬼怪都没有，所有这一些都是人们编造出来的。或者是神话、或者是小说、或者是传说，都是渺茫虚有的；僵尸是没有生命的尸体。
“鬼魂说”是宗教文化的组成部分，虽然是一种唯心的、迷信的东西，但是它之所以千百年来久盛不衰，就是它总是利用各种传说告诉人们“恶有恶报，善有善报”“要积德行善”“改恶从善”，这对于协调人与人之间的关系，还是有积极意义的。
"眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄."是什么意思
薛宝钗咏蟹诗
桂霭桐阴坐举觞，长安涎口盼重阳。
眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。
酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜。
于今落釜成何益，月浦空馀禾黍香搜趣网。
一、引论：关于此诗之疑
每当读到第三十八回回末一首《螃蟹咏》，心头总是疑惑重重。此诗例来被视为宝钗讥讽世人而作，其讽意甚明，似已成定论。
然蘅芜君其诗 一贯“含蓄浑厚”，素有“蘅芜体”之称，只要拈出宝钗所作之诗，展眼相望，莫不如是。
如一直为大家所熟知的《临江仙咏柳》，即便早已被人说得不胜其烦的 “好风凭借力，送我上青云”句，展露宝钗之雄心壮志其意甚明。然而在其大展“青云”之志的同时，却仍不失其“乱纷纷”、“本无根”的境遇思索与认识，即咏柳此词，不仅仅是简单意义上的达青云之志向，而是在超出这“乱”与“无根”状态后的一种涅磐之思，如此，方能读懂她青云而上背后的某些心思。否则，此词展现的便只是一个环视四周，柳絮纷飞，而为之踌躇满志的宝钗，不是那个在洞穿世事之悲，透彻人情之苦后而有所为的宝钗。也只有从这个角度来理解这首词，才能真明蘅芜君的“含蓄”。
理解了这一点，我们再来看三十八回中这首《螃蟹咏》，若仅仅停留在众人所说“讽刺世人太毒了些”的理解上，那么，蘅芜君此番讥讽岂非太过于直白无误？而此咏蟹搜趣网七律岂非真正单薄如斯？在这讽刺的背后，是否还深藏着某些不易为人所觉的情感？
这种想法存于心中，思之又思，奈何一直不得要领。今日再读三十八回，再读至此诗，忽有所感，特记于此，不敢言正解，若能抛砖引玉，则以为幸甚！
是为引论。
二、再论：对蔡先生解读之疑
因是疑案，因有疑问，所以总想从前人的知识中汲取若干养料。不妨先看看蔡先生在《红楼梦诗词曲赋》中所说：
宝钗的咏蟹诗也是作者借以寄托自己思想的……这里明白地告诉我们两点：一、以小寓大——《红楼梦》以儿女之情的“假语”，说政治问题的“真事”，即是“以小寓大”。二、旨在骂世，为此借宝钗之作来发挥，比通过宝玉或黛玉这些明显地具有叛逆性格的人物之口来说要稳妥得多。因为宝钗是古代社会的“正统派”，处处都是维护现存秩序的，借她的诗巧妙地骂几句世人，很像只是一时“为文造情”，更能起到打掩护的作用。其实，它是一首以闲吟景物的外衣伪装起来的讽刺诗。
论诗者均知“诗言志”之说，蔡先生于是以这一点来论宝钗《螃蟹咏》的深意或真意之所在。
先生之意有二：
一是以小寓大。先生认为此诗以儿女之情寓政治问题。我不知诸君之意如何，但这首《螃蟹咏》，我横看竖看，也没能看出“政治问题”来。可能先生只是基于自己一贯的立场而有此论，但显然先生本身也不是那么自信，因而只是点到而止，并未作进一步的分析。而将分析与论证的重点放在了第二点上，即“旨在骂世”。
先生认为借宝钗而非宝黛之口痛骂世人，更能起到“打掩护”的作用，而将此诗归结为以“闲吟景物的外衣伪装起来的讽刺诗”。
好，到这里，我们来看，若依先生之见，此诗的深意即在寓作者的骂世之旨，此诗归根到底只是一首讽刺诗。那么，请问，这与已在文中现诸众人之口的“只是讽刺世人太毒了些”的评论又有何二致呢？若此诗之意仅止于“讽刺”二字，而作者之旨仅止于借宝钗作如此直白的“骂世”，那么，一则，其与宝钗一贯行为迥异，二则，也断非“蘅芜体”一贯之风格，前举咏柳一词即是明证。
如果有朋友说宝钗即便一时如此，也不足为怪，你又何必钻此死胡同。然而，我宁愿试图找一找这其中之因，而不愿将此问题简单了之。
众人一眼即明的“讽刺”，其“含蓄”究竟何在呢？为此疑问，我忍不住再细细瞧一瞧这首被公认为“讽刺”世人的《螃蟹咏》。
三、三论：颔尾二“空”的对比
此诗颔尾二联，各有一“空”字，而我，从两个“空”字的有效对比中，体味出一些不同寻常的含义来。
先看颔联之“空”。而一般地，我们分析此诗，都将目光集中在颔联之上，因为全诗的讽刺意味集中于此联：
眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。
出句言蟹之横行，对句则以蟹壳之内仅剩下的黑色膏膜和蟹黄言世人之心黑意险。其以“皮里春秋”之典品评世上之人之事更是一目了然，这一点大家有目共睹，也极易从诗中得出。
我们来看此联中对“空”的理解。我的理解是此“空”之意是：除去……之外，别的全无，亦即为“仅剩下”，对蟹而言，此“空”尚无“徒劳”之意。这样，全句理解就如上所言。
这里需要指出蔡先生的解释。蔡先生将“空黑黄”之“空”解释为“徒劳”之意，那么此联之意则是指蟹纵有“皮里春秋”，虽有“黑黄”，花样多多，但一切都是徒劳的，无益的，因为最终免不了被人煮食的命运。
粗看起来，这两种理解均可行。但细一分析，从整首《螃蟹咏》来看，如照蔡先生的解释，那么颔联与尾联就将处于同一意义水平之上，构不上相反的突出效果。这一点，是作诗大忌。
那么我们来看尾联：
于今落釜成何益，月浦空馀禾黍香
此联大概可译为：现在被放到锅里去煮，当时再如何横行又有何用呢？那月夜水边，只留下禾黍的芳香（再也不会有你螃蟹的身影了）。
此联之“空”虽则字面上也可理解为“仅剩下”，但对蟹而言，这个“空”更有“徒劳”之意。
由此，我们来看，这一联方是对蟹以前所作所为的感叹，大有“早知如此，何必当初”之意。如果颔联之中“皮里春秋空黑黄”即已有“徒劳”之意，那么，与尾联则不构成意义上的对比冲突，也就是说，此诗的意蕴就停留在颔联，而尾联则是多余了。但若“皮里春秋空黑黄”之意为蟹壳之内，仅只剩黑黄，藏而不露。那么，一则此意与“眼前道路无经纬”相对应，二则，也使尾联所说“于今落釜成何益”有一个意义上的大转折，点明此诗落脚之所在，使整首诗形成一个有机的整体。而该诗也因颔尾两联之异意而达讽刺之正意。
我如此喋喋不休地论说这颔尾二联之意，只为强调这两个“空”字所具有的不同含义。久久凝望着尾联中的“空”，去体味宝钗心中对“徒劳”的感慨，不禁想起二十二回我们所知的那个深得《寄生草》个中真味的宝钗。试问“徒劳”何意？我们再细细咂摸一下这个“空”字，它不正表明了宝钗对这人世终究不免一场空的悲剧体认么？
四、正论：宝钗的诗人之眼与诗人之心
上一节从诗本身出发作了一次细致的揣摩，而现在，我想从外部为宝钗作是诗的心态作一次巡礼。为此，请看王国维先生此论：
诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。也乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。
《人间词话》之中自不乏精辟之论。我们来看，这段话不恰好可为宝钗作此《螃蟹咏》之心理作一次解读么？
咏蟹即是咏人，从诗中我们看到宝钗对世人的讽刺。颔联“眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄”揭示世道之险，人心之恶可谓入木三分；尾联“于今落釜成何益，月浦空馀禾黍香”，其论蟹之结局又是何其清醒，何其冷静！颔尾二联，一以正，一以反，一以纯粹的讽刺，一以含悲的调侃。二联共同揭示了这人世的命运，平心而论，这命运未尝不是一幕悲剧。宝钗说道“写出来取笑儿罢”，正是其努力超出这一份悲剧而表现出来的冷静——众人皆叹其毒，然而，此诗能“取笑”的背后，宝钗为这一份清醒，这一份冷静，又付出了多少的心酸与眼泪呢？
宝钗于其《螃蟹咏》中渗入对人世的深深悲悯之情，是以悲剧之眼察人世的缺陷。众人皆重其“皮里春秋”，皆以其为“毒”。殊不知，这“毒”，正是“透”。因其透，使其能“入乎其内”，状蟹而入木三分，是为写之，故有生气；而又言“取笑而已”，因其“笑”，又“出乎其外”，不失其青云之志，是为观之，故有高致。
如若不能明了至此，那么宝钗此咏，当真只是取笑罢了，当真只是讽刺罢了。而明了此点，我们就会知道，宝钗藏其悲情于其谑笑之中，其讽明，其悲隐，断不可谓不“含蓄”啊。
五、余论：螃蟹之咏与宝钗其人
由上我们可知，宝钗不止具“诗人之眼”，更具“诗人之心”。而这颗“诗人之心”，使其将悲世之情深藏于心，呈现给世人的只有冷静之态。联系到我们在《红楼梦》中所看到的宝钗，就能明了，宝钗的形象，仍是一以贯之，并非如前所知的，因《螃蟹咏》有一个突然的断层与矛盾。而从这《螃蟹咏》中所体现出的宝钗的悲情与超越，正是“冷香丸”之冷且香的缘由，也正是宝钗“以理御情”的魅力之所在。宝钗之不同于惜春，不同于黛玉，不正在于此么？
宝钗此诗显然高出宝黛的那两首，关键就在它的意境。另两首都是直白写食蟹，而这首却荡开笔端，直指世人；更难能可贵的是，最后却又着落在蟹的本身。——“月浦空馀禾黍香”，便将整首诗的最终视角，从讽刺转而悲怜。
我以为，一丈雪从诗的境界下手阐发，是把握了此诗的关键，也把握了对宝钗性格理解的关键。讽刺世人，实在只是此诗的“表面”而已。
小说第三十八回，众女儿在写了《菊花诗》之后，突然写了三首《螃蟹咏》，小说中写《菊花诗》之前是有计划、有准备的，并且篇幅很长，似乎这一章专为《菊花诗》而作，最后出现的《螃蟹咏》似乎完全是出于无意和偶然。但霍氏不这么认为，他认为《螃蟹咏》是小说中二百余首红楼诗中数一数二的重要诗篇，因为它披露出一段史实，即雍正暴亡后的八月二十三，曹天佑在做什么！（至于如何推论出作《菊花诗》那天是八月二十三，霍氏在其他文章中将专门论及）
霍氏认为《螃蟹咏》这三首诗咏螃蟹是假，讽刺雍正是真。八月二十二日雍正已死，曹天佑大仇已报，兴奋异常，又正值秋日，螃蟹正肥，因此天佑饮酒食蟹并作《螃蟹咏》，以讽刺雍正。作者恐后人不解其意，还特将《菊花诗》安排在《螃蟹咏》稍前，并借宝钗之口道出写诗的宗旨：“又是咏菊又是赋事”，“赋景咏物两关着”。在写完《螃蟹咏》之后，众人又说道：“这些小题目原要寓大意才算大才，只是讽刺世人太毒了些。”霍氏认为，这里的“世人”并不是指常人，而是指世宗雍正。
霍氏认为《螃蟹咏》与整部小说一样，具有一喉二歌的性质。它的二歌之一是咏物，它的二歌之二是赋事，因此，霍氏按照自己的理解将这三首诗逐一加以解释：
螃蟹咏 其三 薛宝钗
桂霭桐阴坐举觞，长安涏口盼重阳。
眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。
酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜。
于今落釜成何益，月浦空余禾黍香。
试解如下：
桂霭桐阴坐举觞。
其一：坐在桂花飘香的桐阴下举杯痛饮。
其二：为了庆祝消灭仇敌雍正而坐在桂花飘香的桐阴下开怀畅饮。此句道出雍正死于秋季。
长安涏口盼重阳。涎口：馋嘴qpCcaAmo。
其一：都中的馋嘴早已盼望着重阳节的到来了。
其二：曹天佑早已盼望着重阳节的到来了。霍氏认为或许香玉与天佑约定了在九九重阳见面，在《菊花诗》中的《忆菊》中，曾也写过“慰语重阳会有期”的诗句。我却不这么看，我认为九九重阳节只是一种象征，而非具体某个日子。因为曹天佑快要与香玉见面了，所以才会“涏口盼重阳”。
眼前道路无经纬。
其一：被人煮食的螃蟹眼前，横竖已无路可走。
其二：雍正此时只有死路一条。
皮里春秋空黑黄。
其一：螃蟹虽然诡计多端，但并未逃脱被人煮食的命运。
其二：雍正满腹阴谋诡计、狐疑韬略，却未能改变他受治于人的命运。
酒未敌腥还用菊。
其一：单凭饮酒未能抵消螃蟹的腥味，还须以菊作为辅助。
其二：此句中的“菊”与“桂拂清风菊带霜”中的“菊”隐意相同，均为香玉（黛玉）的代称。这句诗的隐意应该是：单靠酒未能使雍正的头脑发昏，再加上香玉的怂恿劝导，雍正才吞下了丹砂。
性防积冷定须姜。
其一：蟹肉及蟹的膏黄性属阴冷，因此食蟹时必须同时吃姜。
其二：句中的“积冷”喻指雍正生性狡猾多疑，遇事冷静善思。让这样的人服用丹砂并非易事，为了防止他“积冷”，所以必须采用激将法。此处的“姜”而不是一种调料，而是激将的意思了。
于今落釜成何益。釜：锅
其一：螃蟹如今落得被人煮食的下场究竟有何好处。
其二：横行一时的雍正，如今落得被人治死的下场，这究竟有何益处。
月浦空余禾黍香。月浦：月光下的水边。
其一：螃蟹此后不再能享受那月光下水边上的稻禾黍粮。
其二：雍正帝心黑手毒，处心积虑地集聚起来的财富，今后再也无法享用了。
对于《螃蟹咏》，在“有正本”第三十八回回末总批中，脂砚斋曾批道：
“请看此回中闺中女儿能作此等豪情韵事，且笔下各能自尽其性情，毫不乖舛，作者为锦心绣口无庸赘渍，其用意之深，奖劝之勤，读此文者亦不可轻忽，戒之。”
霍氏认为《好了歌》中的“世人”是调侃“世宗雍正”，所以《螃蟹咏》中所谓的“讽刺世人太毒了”中的“世人”自然也是指雍正。而雍正是如何与这“横行公子”相勾挂，霍氏认为，是通过贾环。在小说写到众人放风筝一节中，他先用凤凰风筝与探春，美人风筝与宝、黛相联系，然后袭人又说：“昨儿把螃蟹（风筝）给了三爷（贾环）了”。
贾环在书中是何人呢？贾环夺嫡。
小说第七十五回写到中秋赏月，贾府合家在一起玩击鼓传花的游戏。花传到宝玉、贾兰手中，他叔侄儿人分别吟了一首诗，得了夸奖。贾环后来也得了机会占了一首诗，甚得贾赦喜欢。贾赦不但赏了他很多玩物，还拍着贾环的头说：“将来这世袭的前程定跑不了你袭呢。”贾政听说后忙指一事岔开，脂砚斋在此批出：“便有轻轻抹去也。”霍氏认为，这句话是书中浓涂重抹之笔，批书人嘱咐读者切不可轻忽。
贾赦的话初听起来毫无道理，因为贾赦家有贾琏，贾政家有宝玉，他们都是贾环的兄长，且贾环还是庶出，荣府世袭的官无论如何也轮不到贾环。然而在历史上，以庶废正不乏前例，如雍正就是矫诏篡位，所以在朝野一直有“雍正夺嫡”的说法。脂砚斋曾批，此书“以小喻大，以家喻国”。霍氏认为作者正是以荣府爵位的因袭喻指国家皇位的因袭。雍正原是皇四子，而贾环却是老三，霍氏认为，在荣府兄弟排行的问题上，作者曾设下了小小的埋伏：
荣府分贾赦、贾政两支。贾赦有一个儿子贾琏，贾政有三个儿子贾珠（已故），宝玉、贾环。两家兄弟是分别排行，所以贾政家宝玉排行老二，贾环排行第三。然而两家的姊妹却是大排行，元春（政家）、迎春（赦家）、探春（政家）、惜春（敬家）。这种兄弟小排行、秭妹大排行的问题，霍氏认为这正是作者的狡猾之笔。
如果将荣府的兄弟改为大排行，那么顺序就是贾珠、贾琏、宝玉、贾环，贾环正好是第四。如果将宁府算在内，对兄弟进行大排行，那么顺序就是珍大爷（贾珍）、琏二爷（未将贾珠计算在内，所以贾琏一直被称之为琏二爷）、宝玉和贾环，贾环仍为第四。作者之所以在兄妹排行问题上如此煞费苦心、用尽心机，正是因为明讲忌太露，所以才用了这种狡猾曲折的表达方法。
作者因为痛恨雍正，才将贾环写成是小老婆养的，贾环行为猥琐不堪且排行第四。作者深恨“四”字，因为此字隐指的就是皇四子胤禛（即雍正）。在小说第二十一回说到丫头蕙香的名字时，作者借宝玉之口恨道：“正经该叫‘晦气’罢了……明儿就叫‘四儿’，不必什么‘蕙香’‘兰气’的……没的玷辱了好名好姓。”批书人脂砚斋在此批道：
“又是一个有害无益者，作者一生为此所误，批者一生亦为此所误，于开卷凡见如此人，世人故为喜，余反抱恨，盖四字误人甚矣，被误者深感此批。”
小说第七十五回叙及贾环“专好奇诡仙鬼一格”，其父贾政谓其有如“曾为道士的曹唐再世”。这正与史料上记载的雍正自幼酷爱炼丹学道相吻合。霍氏认为，贾环正是雍正作皇子时的形象，而贾赦所说庶出的贾环跑不了世袭的前程正是隐指皇四子胤禛夺嫡篡夺皇位之事。
霍氏认为，作者让贾环与螃蟹、四儿、雍正帝相关联，又让小说中雍正帝的主要化身的薛蟠为螃蟹宴备料，正是为了说明他们吃的是皇宾有螃蟹，或者说他们泼醋擂姜欣喜若狂吃的这个“横行公子”正是皇帝本人。尽管他内有身披铁甲、手持长戈的御林待卫（铁甲长戈死未忘），外有雄武强大的八旗军（多肉更怜卿八足）；尽管他巧设伎俩，费尽心机用种种手段将政治对手穷治于死地（皮里春秋的横行公子）；尽管他欲壑难填，吸尽天下民膏，以致养得脑满肠肥（蟹封嫩玉双双满，壳凸红脂块块香），最终却难逃被纳入蒸锅、送至他人席上作菜的命运。而将送他入黄泉的，正是他的香玉娘娘（堆盘色相喜先尝）。
这三首《螃蟹咏》表面上是骂贾环，然后将贾环与四皇子胤禛（雍正）阴谋篡位相映照，继之又以欢宴之日与雍正驾崩之日同置一天来佐证，霍氏认为，作者正是要向读者交待，他们如此兴致勃勃吃的螃蟹是皇帝雍正本人，正如那句“烟云模糊处，楼阁自分明”。
桂霭桐阴坐举觞，长安涎口盼重阳。
眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。
酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜。
于今落釜成何益，月浦空馀禾黍香搜趣网。
一、引论：关于此诗之疑
每当读到第三十八回回末一首《螃蟹咏》，心头总是疑惑重重。此诗例来被视为宝钗讥讽世人而作，其讽意甚明，似已成定论。
然蘅芜君其诗 一贯“含蓄浑厚”，素有“蘅芜体”之称，只要拈出宝钗所作之诗，展眼相望，莫不如是。
如一直为大家所熟知的《临江仙咏柳》，即便早已被人说得不胜其烦的 “好风凭借力，送我上青云”句，展露宝钗之雄心壮志其意甚明。然而在其大展“青云”之志的同时，却仍不失其“乱纷纷”、“本无根”的境遇思索与认识，即咏柳此词，不仅仅是简单意义上的达青云之志向，而是在超出这“乱”与“无根”状态后的一种涅磐之思，如此，方能读懂她青云而上背后的某些心思。否则，此词展现的便只是一个环视四周，柳絮纷飞，而为之踌躇满志的宝钗，不是那个在洞穿世事之悲，透彻人情之苦后而有所为的宝钗。也只有从这个角度来理解这首词，才能真明蘅芜君的“含蓄”。
理解了这一点，我们再来看三十八回中这首《螃蟹咏》，若仅仅停留在众人所说“讽刺世人太毒了些”的理解上，那么，蘅芜君此番讥讽岂非太过于直白无误？而此咏蟹搜趣网七律岂非真正单薄如斯？在这讽刺的背后，是否还深藏着某些不易为人所觉的情感？
这种想法存于心中，思之又思，奈何一直不得要领。今日再读三十八回，再读至此诗，忽有所感，特记于此，不敢言正解，若能抛砖引玉，则以为幸甚！
是为引论。
二、再论：对蔡先生解读之疑
因是疑案，因有疑问，所以总想从前人的知识中汲取若干养料。不妨先看看蔡先生在《红楼梦诗词曲赋》中所说：
宝钗的咏蟹诗也是作者借以寄托自己思想的……这里明白地告诉我们两点：一、以小寓大——《红楼梦》以儿女之情的“假语”，说政治问题的“真事”，即是“以小寓大”。二、旨在骂世，为此借宝钗之作来发挥，比通过宝玉或黛玉这些明显地具有叛逆性格的人物之口来说要稳妥得多。因为宝钗是古代社会的“正统派”，处处都是维护现存秩序的，借她的诗巧妙地骂几句世人，很像只是一时“为文造情”，更能起到打掩护的作用。其实，它是一首以闲吟景物的外衣伪装起来的讽刺诗。
论诗者均知“诗言志”之说，蔡先生于是以这一点来论宝钗《螃蟹咏》的深意或真意之所在。
先生之意有二：
一是以小寓大。先生认为此诗以儿女之情寓政治问题。我不知诸君之意如何，但这首《螃蟹咏》，我横看竖看，也没能看出“政治问题”来。可能先生只是基于自己一贯的立场而有此论，但显然先生本身也不是那么自信，因而只是点到而止，并未作进一步的分析。而将分析与论证的重点放在了第二点上，即“旨在骂世”。
先生认为借宝钗而非宝黛之口痛骂世人，更能起到“打掩护”的作用，而将此诗归结为以“闲吟景物的外衣伪装起来的讽刺诗”。
好，到这里，我们来看，若依先生之见，此诗的深意即在寓作者的骂世之旨，此诗归根到底只是一首讽刺诗。那么，请问，这与已在文中现诸众人之口的“只是讽刺世人太毒了些”的评论又有何二致呢？若此诗之意仅止于“讽刺”二字，而作者之旨仅止于借宝钗作如此直白的“骂世”，那么，一则，其与宝钗一贯行为迥异，二则，也断非“蘅芜体”一贯之风格，前举咏柳一词即是明证。
如果有朋友说宝钗即便一时如此，也不足为怪，你又何必钻此死胡同。然而，我宁愿试图找一找这其中之因，而不愿将此问题简单了之。
众人一眼即明的“讽刺”，其“含蓄”究竟何在呢？为此疑问，我忍不住再细细瞧一瞧这首被公认为“讽刺”世人的《螃蟹咏》。
三、三论：颔尾二“空”的对比
此诗颔尾二联，各有一“空”字，而我，从两个“空”字的有效对比中，体味出一些不同寻常的含义来。
先看颔联之“空”。而一般地，我们分析此诗，都将目光集中在颔联之上，因为全诗的讽刺意味集中于此联：
眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。
出句言蟹之横行，对句则以蟹壳之内仅剩下的黑色膏膜和蟹黄言世人之心黑意险。其以“皮里春秋”之典品评世上之人之事更是一目了然，这一点大家有目共睹，也极易从诗中得出。
我们来看此联中对“空”的理解。我的理解是此“空”之意是：除去……之外，别的全无，亦即为“仅剩下”，对蟹而言，此“空”尚无“徒劳”之意。这样，全句理解就如上所言。
这里需要指出蔡先生的解释。蔡先生将“空黑黄”之“空”解释为“徒劳”之意，那么此联之意则是指蟹纵有“皮里春秋”，虽有“黑黄”，花样多多，但一切都是徒劳的，无益的，因为最终免不了被人煮食的命运。
粗看起来，这两种理解均可行。但细一分析，从整首《螃蟹咏》来看，如照蔡先生的解释，那么颔联与尾联就将处于同一意义水平之上，构不上相反的突出效果。这一点，是作诗大忌。
那么我们来看尾联：
于今落釜成何益，月浦空馀禾黍香
此联大概可译为：现在被放到锅里去煮，当时再如何横行又有何用呢？那月夜水边，只留下禾黍的芳香（再也不会有你螃蟹的身影了）。
此联之“空”虽则字面上也可理解为“仅剩下”，但对蟹而言，这个“空”更有“徒劳”之意。
由此，我们来看，这一联方是对蟹以前所作所为的感叹，大有“早知如此，何必当初”之意。如果颔联之中“皮里春秋空黑黄”即已有“徒劳”之意，那么，与尾联则不构成意义上的对比冲突，也就是说，此诗的意蕴就停留在颔联，而尾联则是多余了。但若“皮里春秋空黑黄”之意为蟹壳之内，仅只剩黑黄，藏而不露。那么，一则此意与“眼前道路无经纬”相对应，二则，也使尾联所说“于今落釜成何益”有一个意义上的大转折，点明此诗落脚之所在，使整首诗形成一个有机的整体。而该诗也因颔尾两联之异意而达讽刺之正意。
我如此喋喋不休地论说这颔尾二联之意，只为强调这两个“空”字所具有的不同含义。久久凝望着尾联中的“空”，去体味宝钗心中对“徒劳”的感慨，不禁想起二十二回我们所知的那个深得《寄生草》个中真味的宝钗。试问“徒劳”何意？我们再细细咂摸一下这个“空”字，它不正表明了宝钗对这人世终究不免一场空的悲剧体认么？
四、正论：宝钗的诗人之眼与诗人之心
上一节从诗本身出发作了一次细致的揣摩，而现在，我想从外部为宝钗作是诗的心态作一次巡礼。为此，请看王国维先生此论：
诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。也乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。
《人间词话》之中自不乏精辟之论。我们来看，这段话不恰好可为宝钗作此《螃蟹咏》之心理作一次解读么？
咏蟹即是咏人，从诗中我们看到宝钗对世人的讽刺。颔联“眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄”揭示世道之险，人心之恶可谓入木三分；尾联“于今落釜成何益，月浦空馀禾黍香”，其论蟹之结局又是何其清醒，何其冷静！颔尾二联，一以正，一以反，一以纯粹的讽刺，一以含悲的调侃。二联共同揭示了这人世的命运，平心而论，这命运未尝不是一幕悲剧。宝钗说道“写出来取笑儿罢”，正是其努力超出这一份悲剧而表现出来的冷静——众人皆叹其毒，然而，此诗能“取笑”的背后，宝钗为这一份清醒，这一份冷静，又付出了多少的心酸与眼泪呢？
宝钗于其《螃蟹咏》中渗入对人世的深深悲悯之情，是以悲剧之眼察人世的缺陷。众人皆重其“皮里春秋”，皆以其为“毒”。殊不知，这“毒”，正是“透”。因其透，使其能“入乎其内”，状蟹而入木三分，是为写之，故有生气；而又言“取笑而已”，因其“笑”，又“出乎其外”，不失其青云之志，是为观之，故有高致。
如若不能明了至此，那么宝钗此咏，当真只是取笑罢了，当真只是讽刺罢了。而明了此点，我们就会知道，宝钗藏其悲情于其谑笑之中，其讽明，其悲隐，断不可谓不“含蓄”啊。
五、余论：螃蟹之咏与宝钗其人
由上我们可知，宝钗不止具“诗人之眼”，更具“诗人之心”。而这颗“诗人之心”，使其将悲世之情深藏于心，呈现给世人的只有冷静之态。联系到我们在《红楼梦》中所看到的宝钗，就能明了，宝钗的形象，仍是一以贯之，并非如前所知的，因《螃蟹咏》有一个突然的断层与矛盾。而从这《螃蟹咏》中所体现出的宝钗的悲情与超越，正是“冷香丸”之冷且香的缘由，也正是宝钗“以理御情”的魅力之所在。宝钗之不同于惜春，不同于黛玉，不正在于此么？
宝钗此诗显然高出宝黛的那两首，关键就在它的意境。另两首都是直白写食蟹，而这首却荡开笔端，直指世人；更难能可贵的是，最后却又着落在蟹的本身。——“月浦空馀禾黍香”，便将整首诗的最终视角，从讽刺转而悲怜。
我以为，一丈雪从诗的境界下手阐发，是把握了此诗的关键，也把握了对宝钗性格理解的关键。讽刺世人，实在只是此诗的“表面”而已。
小说第三十八回，众女儿在写了《菊花诗》之后，突然写了三首《螃蟹咏》，小说中写《菊花诗》之前是有计划、有准备的，并且篇幅很长，似乎这一章专为《菊花诗》而作，最后出现的《螃蟹咏》似乎完全是出于无意和偶然。但霍氏不这么认为，他认为《螃蟹咏》是小说中二百余首红楼诗中数一数二的重要诗篇，因为它披露出一段史实，即雍正暴亡后的八月二十三，曹天佑在做什么！（至于如何推论出作《菊花诗》那天是八月二十三，霍氏在其他文章中将专门论及）
霍氏认为《螃蟹咏》这三首诗咏螃蟹是假，讽刺雍正是真。八月二十二日雍正已死，曹天佑大仇已报，兴奋异常，又正值秋日，螃蟹正肥，因此天佑饮酒食蟹并作《螃蟹咏》，以讽刺雍正。作者恐后人不解其意，还特将《菊花诗》安排在《螃蟹咏》稍前，并借宝钗之口道出写诗的宗旨：“又是咏菊又是赋事”，“赋景咏物两关着”。在写完《螃蟹咏》之后，众人又说道：“这些小题目原要寓大意才算大才，只是讽刺世人太毒了些。”霍氏认为，这里的“世人”并不是指常人，而是指世宗雍正。
霍氏认为《螃蟹咏》与整部小说一样，具有一喉二歌的性质。它的二歌之一是咏物，它的二歌之二是赋事，因此，霍氏按照自己的理解将这三首诗逐一加以解释：
螃蟹咏 其三 薛宝钗
桂霭桐阴坐举觞，长安涏口盼重阳。
眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。
酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜。
于今落釜成何益，月浦空余禾黍香。
试解如下：
桂霭桐阴坐举觞。
其一：坐在桂花飘香的桐阴下举杯痛饮。
其二：为了庆祝消灭仇敌雍正而坐在桂花飘香的桐阴下开怀畅饮。此句道出雍正死于秋季。
长安涏口盼重阳。涎口：馋嘴qpCcaAmo。
其一：都中的馋嘴早已盼望着重阳节的到来了。
其二：曹天佑早已盼望着重阳节的到来了。霍氏认为或许香玉与天佑约定了在九九重阳见面，在《菊花诗》中的《忆菊》中，曾也写过“慰语重阳会有期”的诗句。我却不这么看，我认为九九重阳节只是一种象征，而非具体某个日子。因为曹天佑快要与香玉见面了，所以才会“涏口盼重阳”。
眼前道路无经纬。
其一：被人煮食的螃蟹眼前，横竖已无路可走。
其二：雍正此时只有死路一条。
皮里春秋空黑黄。
其一：螃蟹虽然诡计多端，但并未逃脱被人煮食的命运。
其二：雍正满腹阴谋诡计、狐疑韬略，却未能改变他受治于人的命运。
酒未敌腥还用菊。
其一：单凭饮酒未能抵消螃蟹的腥味，还须以菊作为辅助。
其二：此句中的“菊”与“桂拂清风菊带霜”中的“菊”隐意相同，均为香玉（黛玉）的代称。这句诗的隐意应该是：单靠酒未能使雍正的头脑发昏，再加上香玉的怂恿劝导，雍正才吞下了丹砂。
性防积冷定须姜。
其一：蟹肉及蟹的膏黄性属阴冷，因此食蟹时必须同时吃姜。
其二：句中的“积冷”喻指雍正生性狡猾多疑，遇事冷静善思。让这样的人服用丹砂并非易事，为了防止他“积冷”，所以必须采用激将法。此处的“姜”而不是一种调料，而是激将的意思了。
于今落釜成何益。釜：锅
其一：螃蟹如今落得被人煮食的下场究竟有何好处。
其二：横行一时的雍正，如今落得被人治死的下场，这究竟有何益处。
月浦空余禾黍香。月浦：月光下的水边。
其一：螃蟹此后不再能享受那月光下水边上的稻禾黍粮。
其二：雍正帝心黑手毒，处心积虑地集聚起来的财富，今后再也无法享用了。
对于《螃蟹咏》，在“有正本”第三十八回回末总批中，脂砚斋曾批道：
“请看此回中闺中女儿能作此等豪情韵事，且笔下各能自尽其性情，毫不乖舛，作者为锦心绣口无庸赘渍，其用意之深，奖劝之勤，读此文者亦不可轻忽，戒之。”
霍氏认为《好了歌》中的“世人”是调侃“世宗雍正”，所以《螃蟹咏》中所谓的“讽刺世人太毒了”中的“世人”自然也是指雍正。而雍正是如何与这“横行公子”相勾挂，霍氏认为，是通过贾环。在小说写到众人放风筝一节中，他先用凤凰风筝与探春，美人风筝与宝、黛相联系，然后袭人又说：“昨儿把螃蟹（风筝）给了三爷（贾环）了”。
贾环在书中是何人呢？贾环夺嫡。
小说第七十五回写到中秋赏月，贾府合家在一起玩击鼓传花的游戏。花传到宝玉、贾兰手中，他叔侄儿人分别吟了一首诗，得了夸奖。贾环后来也得了机会占了一首诗，甚得贾赦喜欢。贾赦不但赏了他很多玩物，还拍着贾环的头说：“将来这世袭的前程定跑不了你袭呢。”贾政听说后忙指一事岔开，脂砚斋在此批出：“便有轻轻抹去也。”霍氏认为，这句话是书中浓涂重抹之笔，批书人嘱咐读者切不可轻忽。
贾赦的话初听起来毫无道理，因为贾赦家有贾琏，贾政家有宝玉，他们都是贾环的兄长，且贾环还是庶出，荣府世袭的官无论如何也轮不到贾环。然而在历史上，以庶废正不乏前例，如雍正就是矫诏篡位，所以在朝野一直有“雍正夺嫡”的说法。脂砚斋曾批，此书“以小喻大，以家喻国”。霍氏认为作者正是以荣府爵位的因袭喻指国家皇位的因袭。雍正原是皇四子，而贾环却是老三，霍氏认为，在荣府兄弟排行的问题上，作者曾设下了小小的埋伏：
荣府分贾赦、贾政两支。贾赦有一个儿子贾琏，贾政有三个儿子贾珠（已故），宝玉、贾环。两家兄弟是分别排行，所以贾政家宝玉排行老二，贾环排行第三。然而两家的姊妹却是大排行，元春（政家）、迎春（赦家）、探春（政家）、惜春（敬家）。这种兄弟小排行、秭妹大排行的问题，霍氏认为这正是作者的狡猾之笔。
如果将荣府的兄弟改为大排行，那么顺序就是贾珠、贾琏、宝玉、贾环，贾环正好是第四。如果将宁府算在内，对兄弟进行大排行，那么顺序就是珍大爷（贾珍）、琏二爷（未将贾珠计算在内，所以贾琏一直被称之为琏二爷）、宝玉和贾环，贾环仍为第四。作者之所以在兄妹排行问题上如此煞费苦心、用尽心机，正是因为明讲忌太露，所以才用了这种狡猾曲折的表达方法。
作者因为痛恨雍正，才将贾环写成是小老婆养的，贾环行为猥琐不堪且排行第四。作者深恨“四”字，因为此字隐指的就是皇四子胤禛（即雍正）。在小说第二十一回说到丫头蕙香的名字时，作者借宝玉之口恨道：“正经该叫‘晦气’罢了……明儿就叫‘四儿’，不必什么‘蕙香’‘兰气’的……没的玷辱了好名好姓。”批书人脂砚斋在此批道：
“又是一个有害无益者，作者一生为此所误，批者一生亦为此所误，于开卷凡见如此人，世人故为喜，余反抱恨，盖四字误人甚矣，被误者深感此批。”
小说第七十五回叙及贾环“专好奇诡仙鬼一格”，其父贾政谓其有如“曾为道士的曹唐再世”。这正与史料上记载的雍正自幼酷爱炼丹学道相吻合。霍氏认为，贾环正是雍正作皇子时的形象，而贾赦所说庶出的贾环跑不了世袭的前程正是隐指皇四子胤禛夺嫡篡夺皇位之事。
霍氏认为，作者让贾环与螃蟹、四儿、雍正帝相关联，又让小说中雍正帝的主要化身的薛蟠为螃蟹宴备料，正是为了说明他们吃的是皇宾有螃蟹，或者说他们泼醋擂姜欣喜若狂吃的这个“横行公子”正是皇帝本人。尽管他内有身披铁甲、手持长戈的御林待卫（铁甲长戈死未忘），外有雄武强大的八旗军（多肉更怜卿八足）；尽管他巧设伎俩，费尽心机用种种手段将政治对手穷治于死地（皮里春秋的横行公子）；尽管他欲壑难填，吸尽天下民膏，以致养得脑满肠肥（蟹封嫩玉双双满，壳凸红脂块块香），最终却难逃被纳入蒸锅、送至他人席上作菜的命运。而将送他入黄泉的，正是他的香玉娘娘（堆盘色相喜先尝）。
这三首《螃蟹咏》表面上是骂贾环，然后将贾环与四皇子胤禛（雍正）阴谋篡位相映照，继之又以欢宴之日与雍正驾崩之日同置一天来佐证，霍氏认为，作者正是要向读者交待，他们如此兴致勃勃吃的螃蟹是皇帝雍正本人，正如那句“烟云模糊处，楼阁自分明”。
什么是“六经当注我，我何注六经“？
陆九渊（1139一1192年），南宋江西抚州金溪延福乡之青田人。其家乃一典型的大家族，九世共聚，人口逾百人。由于家道整肃，著闻州里，被宗孝宗皇帝赞为“满门孝弟”。陆九渊兄弟六人，他年最少。长兄九思，总理家务；次兄九叙，经营药寮；三兄九皋，授徒家塾；四兄九韶，字子美，号梭山；五口儿九龄，字子寿，号复斋；九渊，字子静，初亏存斋，后号象山。兄弟自为师友，相与讲论圣道。梭山、复斋俱是一时闻人，与象山一道被人称之为江西三陆。包恢曾评论三陆气象道：梭山“宽和凝重”，复斋“深沉周谨”，象山“光明俊伟”。以学说思想而论，象山实为三陆中最为杰出者。
陆九渊认为，人的立世精世关乎出处大节，学者治学当以此为根本，而不在杜摸什么学木体系。这使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系统性的学术著作，却又使他形成具有自身特色而与朱熹理学相异趣的心学思想体系，在儒学史上很有意义。
一、先立其大。
陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动。他曾说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（1）下面即让我们来分疏陆氏“先立其大”思想主张的具体内涵：
其一，“发明本心”。
孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问。它头体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。这两者中间，以培善德性更为重要。但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源这样的理论问题，至孟子“道性善”则已对此问题有所触及。孟子曾论曰：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（2）陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是人心只表现为此“四端”。他说：
万物寂然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这皿端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。（3）
陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都是“本心”的表现，“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心，遇可羞之事见羞之，可恶之事则恶之，是知是为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理。陆九渊由此得出“心即理”的命题：
四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（4）
陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一
系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因
而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流
出的意义。
陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系。因为心
之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简
问学于陆九渊：“如何是本心？”陆氏向他背诵孟子的活：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之
端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的
这些，我在儿时就已晓得。毕竟如何是本心？”陆氏又背诵了一遍孟子的话。杨简就这样
问了几遍，得到的还是同样的回答。这里，陆九渊实际是就“四端”来指示“本心”，但
杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又向陆九渊
问起前面的问题。陆氏说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就
是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本
无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大体类此。
“本心”之说，并不始于陆九渊，《六祖坛经》已先言之。慧能谓：“不识本心，学法
无益，识心见性，即悟大道。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理颇相符合。
不过，他以仁义之理为“本心”的无尽宝藏，又与禅宗有异。
其二，自作主宰。
陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理。因此，他强调学者应先立志，自作主宰。
陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在宇宙中的地位：“人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”（5）天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像崇拜；旦若能发明“本心”，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道十分崇拜周文王，说：“文王，圣人。诚非某能识。”陆九渊却对他说：“识得朱济道，便是文王。”（6）对待儒家“六经”，陆九渊也不把它当作必须恪守的教条：“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”（7）以为人生目标在于如何“做人”而绝非如何“做书”。他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”（8）这表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。
陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点。他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师指点”（9）这两个条件，自立尤为重要。陆九渊所谓自立，是指立德。有位呼李伯敏的学生曾问：“如何立？”陆九渊答曰：“立是你立，却问我如何立？”（10）陆九渊居象山多激励学生自立，他说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”（11）他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦需自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳。觉即改之，何暇懊惜？大丈夹精神岂可自埋没如此！”（12）也常有懒散颓废之人，闻一喜言而振惜越废，陆九渊举出一事例道：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁白直。”（13）自立要培养宽宏力量，因为风俗影晌之力甚大，志易为之所夺，故而陆九渊教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙？（14）
此理本天所以与我者，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。（15）
此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”、“勇猛精进”、“颠是净土”的路数。不过，陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德，这与禅宗有本质区别。
其三，先辨义利。
在陆九渊看来，修道之人的道德目标是自我完善，做道德上的完人，故而不应计较红的得失利害，也不必追求个人的作为。这样就能渐断世间的名疆利索，退步思量，而非是胜心进取。他指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”（16）“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（17）他注意到世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中而放失了“本心”，故批评世人的一切求胜心道：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：‘胜心’。”（18）“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”（19）理学家认为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神。素来为人所称道。这种思想长期影响着中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然，追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”也不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求性心，才会使得传统中国社会长期缓慢发展，至近世则落后于世界进步潮流。
旧时代，一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山，传之后世；或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这些都是私利。因此，他教育学生入手处就要先辨义利。其弟子傅子渊归家，陈正己问：“陆先生教人何先？”子渊答道：“辨志。”又问：“付辨？”答：“义利之辨。”这番答对，切要地反映了陆九渊的教育次第。陆九渊认为道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失则如云翳日。只要人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本上心，自作主宰，便可优入圣城。
二、 易简工夫。
陆九渊所谓易简工夫，是说发明“本心”，其法简捷，易知易从，非于本体之外别立
一种工夫。而他所谓“易简”，乃针对朱熹泛观博览的“支离”而言。
陆九渊多次强调：“平生所说，未尝有一说。”（20）“吾之学问与吾处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。”（21）陆氏之学本源自孟子。孟子提出“四端”说，认为仁义礼智非由外烁，我固有之，主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，并反对“道在迩而求诸远，道在易而求诸难”等等。此正是陆学的出发点。陆九渊说自己“全无杜撰”，“他底在我不曾添一些”，意即主张要学习孟子的基本观点，毋须另起炉灶、“杜撰”新说、炮制起体系。他说
某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理全，非怕无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫云起炉作灶。（22）
陆氏未尝告诉人们什么确切的知识，他的思想的真正价值在于为治学者指示一种有深刻反省意义的方法。他本人似乎也无意建立一个什么独立的学派，但当时与后世却有一个实际的陆学学派在同朱学相抗衡，并在学界发生重大影响，推动儒学丰富而又生动的发展着。
文化的发展一代一代承藉，又一代一代开新，书籍作为文化的载体也就越来越多。尤其是中国汉唐以来经学的发展，注经之书汗牛充栋，歧说纷呈，这使后代学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在这浩如烟海的故纸堆之中了。陆九渊尖锐指出：“乱道之书成屋，今都滞在其间！”（23）他以其宏力对诸儒说经“规矩”一切蔑弃，而对古圣相传的文化精神毅然直接承当。他指点学者很有些禅宗棒喝之风：
临川学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如的规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久，复问曰：“何者为规？”又顷，问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰：“《乾文言》云：‘大哉乾元。’《坤文言》云：‘至哉坤云。’圣人赞《易》，却是个‘简易’学道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事求易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩！”（24）
一般学者治学往往喜好炫耀博识，鹜求新奇。而陆九渊却指出：“学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。”（25）“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱热闹。”（26）他认为，古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在在体之于心、见之于行，而不在空发议论，故其将“朴实”与“议论”对立起来。他说：“今天下学者唯两途，一途朴实，一途议论。”（27）他以为，学者通病在好发议论，而议论饰说就会失掉朴实之真。故而凡有议论者，他便说：“此是虚论。”或曰：“此是时文之见。”在他看来，道不远人，“道理只眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”（28）此道人所共由，非甚高远难行之事，愚夫愚妇皆可与知。
陆九渊最为不满的是那些讲学先生杜撰道理，且自神其说，他斥之曰：“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，邪说诬民，充塞仁义。”（29）陆氏认为闲言害道，他平素教育学生“不得闲说活”，以免善成“以辞为胜”的毛病。他强调做学问要求实，说：“千虚不博一实。吾平史学问无他，只是一实。”（30）陆九渊所说的“实”，是“实理”、“实事”、“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。由于陆学不须像朱学那样弹精竭力于读书考索上下功夫，故而在心性意志的修养锻炼上较为得力。陆九渊提出“激励奋迅，冲决罗网，火烧荆棘，荡夷汗泽”（31），表明他在心性功夫上很有一种勇猛稍进的精神。这使陆学学者在操行方面多持守可观，并且有精力做好社会的实际事务。这是陆学的优点，即使与之思想异趣的朱熹也看到了这一点，故多次指出陆门学者多践履之士，能卓然自立。
但是，陆学也有其缺点。虽然陆九渊本人认为“学者大病，在于师心自用”（32），但由于他沉溺于“本心”之说，因而难免主观自是，师心自用，如其谓：“我无事时，只似一个无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”（33）此语未免虚骄夸大。此外，陆学提倡闭目涵养，静坐体认，迹近坐禅。他的学生詹阜民记道：
先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”（34）
这很有些神秘虚妄的成份。但这又不独陆学为然，凡为理学者，皆所难免。
总之，陆学的观点与方法都很有特色，但其学术内容则无可称述者。陆学之所止人能与朱学相抗衡，并长期影响于后世，恐怕与中国传统文化的自身发展规律及其特点有关。
三、 陆学与道学。
陆学是道学的一支，这在陆九渊并不讳言。但他不仅对朱熹理学不能心服，而且上推
而及于程颐之学也不买账。因此，陆九渊与程朱理学既有“道统”之争，复有异同之辨。
先谈陆氏与程、朱间的“道统”之争。
陆九渊对道学所谓的“道统”传衍另有一套说法。他说：“姬周之衰，此道不行，孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”（35）这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没，圣人之道不幸；孟轲死，圣人之学不传”那段话，但程颐所论有道与学对言之义，而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪，因为在他看来，圣人道统乃是心传，不是以章句之学传承的。孟子之后，学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词，对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学，但他对洛学是有保留意见的，以为它“草创未为光明”，并以要使理学“大段光明”自任，有驾洛学而上，直承孟子道统之意。他说：
“韩退之言：‘轲死不得其传’，固不敢诬后世无贤者，然直是伊、洛诸公，得千载不传之学，但创未为光明，到今若不大段光明，更干当甚事？”（36）
对于二程，他尊明道，黜伊川。他说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说：“伊川蔽固深，明道却通疏。”“元晦（朱熹）似伊川。”（37）明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通，而且也批评他们离开日用常行之道，徒事标榜张扬的作风，因而有意与之划清界限，其意似谓：世人不喜道学，是不喜程朱的道学，我所谓的道学与程朱不同。他说：
“此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”（38）
“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：”道学如陆某，无可攻者。”（39）
世人攻道学，却不攻陆学，攻击陆氏的都是程朱派学者，即“谈语录精义者”。而陆九渊
对他们的所谓“语录精义”并不以为然。他说：“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见
其词多有不是。”（40）“程（颐）先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”（41）陆九渊
不满于程朱之学，俨然以承接道统自任。他死后，他的弟子们也正是把他作为道统的承续
者，如袁燮为《象山文集》作序说：“天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有
师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰、泰岳欤！”高商老为《象山文集》作跋说：
“洙泗之教，愤悱启发；邹鲁之书，因衡作喻。此学久矣无传，独象山先生，得千载之下，
最为切要。……先生之书，如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可以不传耶？”
（42）
再述朱、陆异同。
朱、陆搜趣网所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之；道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”；而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问：“颜鲁公（真卿）又不曾学，如何死节如此好？”他答曰：“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”（43）陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载：
（严）松曰：“晦翁（朱熹）但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生（陆九渊）曰：“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”（44）
陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说：“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”（45）他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（46）
陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”（47）是论的然。
陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（48）他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（49）那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢？一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，qpCcaAmo尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”（50）二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说：“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（51）但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说：
若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。（52）
中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。
由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说：“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”（53）实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”（54）
近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢？我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌：一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。（56）
陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出：“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”（57）“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（58）此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说：“知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（59）由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。
陆九渊认为，人的立世精世关乎出处大节，学者治学当以此为根本，而不在杜摸什么学木体系。这使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系统性的学术著作，却又使他形成具有自身特色而与朱熹理学相异趣的心学思想体系，在儒学史上很有意义。
一、先立其大。
陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动。他曾说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（1）下面即让我们来分疏陆氏“先立其大”思想主张的具体内涵：
其一，“发明本心”。
孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问。它头体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。这两者中间，以培善德性更为重要。但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源这样的理论问题，至孟子“道性善”则已对此问题有所触及。孟子曾论曰：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（2）陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是人心只表现为此“四端”。他说：
万物寂然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这皿端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。（3）
陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都是“本心”的表现，“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心，遇可羞之事见羞之，可恶之事则恶之，是知是为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理。陆九渊由此得出“心即理”的命题：
四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（4）
陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一
系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因
而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流
出的意义。
陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系。因为心
之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简
问学于陆九渊：“如何是本心？”陆氏向他背诵孟子的活：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之
端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的
这些，我在儿时就已晓得。毕竟如何是本心？”陆氏又背诵了一遍孟子的话。杨简就这样
问了几遍，得到的还是同样的回答。这里，陆九渊实际是就“四端”来指示“本心”，但
杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又向陆九渊
问起前面的问题。陆氏说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就
是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本
无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大体类此。
“本心”之说，并不始于陆九渊，《六祖坛经》已先言之。慧能谓：“不识本心，学法
无益，识心见性，即悟大道。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理颇相符合。
不过，他以仁义之理为“本心”的无尽宝藏，又与禅宗有异。
其二，自作主宰。
陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理。因此，他强调学者应先立志，自作主宰。
陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在宇宙中的地位：“人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”（5）天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像崇拜；旦若能发明“本心”，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道十分崇拜周文王，说：“文王，圣人。诚非某能识。”陆九渊却对他说：“识得朱济道，便是文王。”（6）对待儒家“六经”，陆九渊也不把它当作必须恪守的教条：“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”（7）以为人生目标在于如何“做人”而绝非如何“做书”。他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”（8）这表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。
陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点。他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师指点”（9）这两个条件，自立尤为重要。陆九渊所谓自立，是指立德。有位呼李伯敏的学生曾问：“如何立？”陆九渊答曰：“立是你立，却问我如何立？”（10）陆九渊居象山多激励学生自立，他说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”（11）他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦需自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳。觉即改之，何暇懊惜？大丈夹精神岂可自埋没如此！”（12）也常有懒散颓废之人，闻一喜言而振惜越废，陆九渊举出一事例道：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁白直。”（13）自立要培养宽宏力量，因为风俗影晌之力甚大，志易为之所夺，故而陆九渊教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙？（14）
此理本天所以与我者，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。（15）
此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”、“勇猛精进”、“颠是净土”的路数。不过，陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德，这与禅宗有本质区别。
其三，先辨义利。
在陆九渊看来，修道之人的道德目标是自我完善，做道德上的完人，故而不应计较红的得失利害，也不必追求个人的作为。这样就能渐断世间的名疆利索，退步思量，而非是胜心进取。他指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”（16）“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（17）他注意到世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中而放失了“本心”，故批评世人的一切求胜心道：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：‘胜心’。”（18）“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”（19）理学家认为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神。素来为人所称道。这种思想长期影响着中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然，追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”也不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求性心，才会使得传统中国社会长期缓慢发展，至近世则落后于世界进步潮流。
旧时代，一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山，传之后世；或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这些都是私利。因此，他教育学生入手处就要先辨义利。其弟子傅子渊归家，陈正己问：“陆先生教人何先？”子渊答道：“辨志。”又问：“付辨？”答：“义利之辨。”这番答对，切要地反映了陆九渊的教育次第。陆九渊认为道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失则如云翳日。只要人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本上心，自作主宰，便可优入圣城。
二、 易简工夫。
陆九渊所谓易简工夫，是说发明“本心”，其法简捷，易知易从，非于本体之外别立
一种工夫。而他所谓“易简”，乃针对朱熹泛观博览的“支离”而言。
陆九渊多次强调：“平生所说，未尝有一说。”（20）“吾之学问与吾处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。”（21）陆氏之学本源自孟子。孟子提出“四端”说，认为仁义礼智非由外烁，我固有之，主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，并反对“道在迩而求诸远，道在易而求诸难”等等。此正是陆学的出发点。陆九渊说自己“全无杜撰”，“他底在我不曾添一些”，意即主张要学习孟子的基本观点，毋须另起炉灶、“杜撰”新说、炮制起体系。他说
某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理全，非怕无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫云起炉作灶。（22）
陆氏未尝告诉人们什么确切的知识，他的思想的真正价值在于为治学者指示一种有深刻反省意义的方法。他本人似乎也无意建立一个什么独立的学派，但当时与后世却有一个实际的陆学学派在同朱学相抗衡，并在学界发生重大影响，推动儒学丰富而又生动的发展着。
文化的发展一代一代承藉，又一代一代开新，书籍作为文化的载体也就越来越多。尤其是中国汉唐以来经学的发展，注经之书汗牛充栋，歧说纷呈，这使后代学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在这浩如烟海的故纸堆之中了。陆九渊尖锐指出：“乱道之书成屋，今都滞在其间！”（23）他以其宏力对诸儒说经“规矩”一切蔑弃，而对古圣相传的文化精神毅然直接承当。他指点学者很有些禅宗棒喝之风：
临川学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如的规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久，复问曰：“何者为规？”又顷，问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰：“《乾文言》云：‘大哉乾元。’《坤文言》云：‘至哉坤云。’圣人赞《易》，却是个‘简易’学道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事求易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩！”（24）
一般学者治学往往喜好炫耀博识，鹜求新奇。而陆九渊却指出：“学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。”（25）“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱热闹。”（26）他认为，古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在在体之于心、见之于行，而不在空发议论，故其将“朴实”与“议论”对立起来。他说：“今天下学者唯两途，一途朴实，一途议论。”（27）他以为，学者通病在好发议论，而议论饰说就会失掉朴实之真。故而凡有议论者，他便说：“此是虚论。”或曰：“此是时文之见。”在他看来，道不远人，“道理只眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”（28）此道人所共由，非甚高远难行之事，愚夫愚妇皆可与知。
陆九渊最为不满的是那些讲学先生杜撰道理，且自神其说，他斥之曰：“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，邪说诬民，充塞仁义。”（29）陆氏认为闲言害道，他平素教育学生“不得闲说活”，以免善成“以辞为胜”的毛病。他强调做学问要求实，说：“千虚不博一实。吾平史学问无他，只是一实。”（30）陆九渊所说的“实”，是“实理”、“实事”、“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。由于陆学不须像朱学那样弹精竭力于读书考索上下功夫，故而在心性意志的修养锻炼上较为得力。陆九渊提出“激励奋迅，冲决罗网，火烧荆棘，荡夷汗泽”（31），表明他在心性功夫上很有一种勇猛稍进的精神。这使陆学学者在操行方面多持守可观，并且有精力做好社会的实际事务。这是陆学的优点，即使与之思想异趣的朱熹也看到了这一点，故多次指出陆门学者多践履之士，能卓然自立。
但是，陆学也有其缺点。虽然陆九渊本人认为“学者大病，在于师心自用”（32），但由于他沉溺于“本心”之说，因而难免主观自是，师心自用，如其谓：“我无事时，只似一个无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”（33）此语未免虚骄夸大。此外，陆学提倡闭目涵养，静坐体认，迹近坐禅。他的学生詹阜民记道：
先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”（34）
这很有些神秘虚妄的成份。但这又不独陆学为然，凡为理学者，皆所难免。
总之，陆学的观点与方法都很有特色，但其学术内容则无可称述者。陆学之所止人能与朱学相抗衡，并长期影响于后世，恐怕与中国传统文化的自身发展规律及其特点有关。
三、 陆学与道学。
陆学是道学的一支，这在陆九渊并不讳言。但他不仅对朱熹理学不能心服，而且上推
而及于程颐之学也不买账。因此，陆九渊与程朱理学既有“道统”之争，复有异同之辨。
先谈陆氏与程、朱间的“道统”之争。
陆九渊对道学所谓的“道统”传衍另有一套说法。他说：“姬周之衰，此道不行，孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”（35）这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没，圣人之道不幸；孟轲死，圣人之学不传”那段话，但程颐所论有道与学对言之义，而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪，因为在他看来，圣人道统乃是心传，不是以章句之学传承的。孟子之后，学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词，对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学，但他对洛学是有保留意见的，以为它“草创未为光明”，并以要使理学“大段光明”自任，有驾洛学而上，直承孟子道统之意。他说：
“韩退之言：‘轲死不得其传’，固不敢诬后世无贤者，然直是伊、洛诸公，得千载不传之学，但创未为光明，到今若不大段光明，更干当甚事？”（36）
对于二程，他尊明道，黜伊川。他说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说：“伊川蔽固深，明道却通疏。”“元晦（朱熹）似伊川。”（37）明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通，而且也批评他们离开日用常行之道，徒事标榜张扬的作风，因而有意与之划清界限，其意似谓：世人不喜道学，是不喜程朱的道学，我所谓的道学与程朱不同。他说：
“此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”（38）
“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：”道学如陆某，无可攻者。”（39）
世人攻道学，却不攻陆学，攻击陆氏的都是程朱派学者，即“谈语录精义者”。而陆九渊
对他们的所谓“语录精义”并不以为然。他说：“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见
其词多有不是。”（40）“程（颐）先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”（41）陆九渊
不满于程朱之学，俨然以承接道统自任。他死后，他的弟子们也正是把他作为道统的承续
者，如袁燮为《象山文集》作序说：“天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有
师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰、泰岳欤！”高商老为《象山文集》作跋说：
“洙泗之教，愤悱启发；邹鲁之书，因衡作喻。此学久矣无传，独象山先生，得千载之下，
最为切要。……先生之书，如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可以不传耶？”
（42）
再述朱、陆异同。
朱、陆搜趣网所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之；道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”；而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问：“颜鲁公（真卿）又不曾学，如何死节如此好？”他答曰：“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”（43）陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载：
（严）松曰：“晦翁（朱熹）但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生（陆九渊）曰：“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”（44）
陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说：“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”（45）他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（46）
陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”（47）是论的然。
陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（48）他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（49）那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢？一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，qpCcaAmo尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”（50）二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说：“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（51）但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说：
若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。（52）
中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。
由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说：“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”（53）实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”（54）
近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢？我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌：一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。（56）
陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出：“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”（57）“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（58）此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说：“知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（59）由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。
