人民有了道德畜养，便能实现社会的和谐和民众的团结。

得更为真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[89]既如此——既如此自然而然、自己如此或自己如尔的问题，还有什么可以言说？
那么作为一种前提和基础的“中和”如何得以确立，或者说作为一种状态或结果的“中和”何以才能达至？何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。正有如www.souquanme.com《逸周书•度训》中之所谓：“和非中不立。”
然而在“和”与“中”或者“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[90]；按照他的意见，“中庸”这一理念是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的——而且在这个意义上说，或许将其称之为“中庸”，要更为合适，因为在基本理念上，前者包含着后者——原因本身即暗含着结果，而不是相反。与此同时，在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”二者之间，还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[91]——其意思是说，“中”乃是“道之体也”，而且“天下之理皆由此出”；而“和”则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此可见，所谓“和”者无疑乃是“中”之为“用”也，是“用中”，即连续不停地“用中”、持续不断地“用中”乃至于始终如一地“用中”；或者说是“中庸”。
有关于“庸”字，《说文解字》是这样解释的：“庸，用也，从用、从庚；庚，更事也”——其意思是说，“庸”就是“用”，这乃是一个基本前提。而且在这一基本前提之下，一方面，它“从用”，因此便可以解作是“用”；而在另一方面，它又“从庚”，而“庚”则是“更事”，并且“庚”与“更”均有“续”或“相继”之义。如《国语•晋语四》之所谓：“姓利相更，成而不迁”，韦昭对此注曰：“更，续也；迁，离散也”。又如《诗经•小雅•大东》之所谓：“东有启明，西有长庚”，而毛苌亦将这里的“庚”训作：“赓，续也”。黄侃《春秋名字解诂补谊》上说：“古文赓从庚，庚亦续也”。于是乎，在“用”这一大前提之下而“从用、从庚”的“庸”便不仅是一般地用、简单地用，而应当是连续不停地用、持续不断地用，是“续用”。于是乎，所谓“中庸”，则便是连续不停地用中，持续不断地用中，随时随地地用中，时时处处地用中。此即“中庸”的精微、精妙之所在。而且也只有作如是观，才能全面而准确地理解和把握孔子的“中庸”，才能上则可与尧、舜、禹三王之所谓“允执厥中”[92]的思想相对接，而下则可与《中庸》载仲尼曰“君子之中庸也，君子而时中”一句话相关联。孔子有言曰：“天下国家可均也、爵禄可辞也、白刃可蹈也，中庸不可能也”[93]；曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”然而为什么“不可能”？又为什么“民鲜久”？究其原因，胥在于：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；VWkAQ达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，在于民众或非哲学的大多数（the unphilosophical many）不能始终如一地做到固守本位、无失本心，不偏不倚www.souquanme.com、无过不及，恰如其分，恰到好处，率由自然，无为而治；换句话说，所谓“中也者”，乃是“天下之大本”，是“天命之性”，是“天下之理皆由此出”的“道之体也”——或者说是“体”；而所谓“和也者”，则不过只是“天下之达道也”，是“循性之谓”，不过是“天下古今之所共由”的“道之用也”——或者说是“用”。而且按照朱熹的意见，这个“体”“用”不二，并且在实际上，前者本身已兼有了后者之意；换句话说，“中”字当头，“和”在其中。如此看来，近代以来乃至于今日，有关于“体用”问题的讨论，似乎并未抓住其中问题的症结，亦未能归结到这一根本视域中来，其大而化之、大而无当是明显的，充满了太多的辩护性。
既如此，若没有“中”、不谈“中”或不要“中”的话，则何谈于“和”？皮之不存，毛将焉附？无根的问题同时也一定是无解的，而既无根又无解自然便是伪问题或假问题——是根本不存在而且也不可能得以解决的问题。《管子》曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤”[94]；又曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。此居于图西方方外”[95]——由此可见，其中“和”的前提乃是所谓“畜之以道”中的一个“道”字；而“合”的前提，则是所谓“养之以德”中的一个“德”字——换句话说，只有“畜之以道”，才能使“民和”（即和睦、和谐）；同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”（即合作、协作）。于是乎，所谓“和合”，不过意味着和睦合作与www.souquanme.com和谐协作；而要真正做到这一点，在《管子》作者看来，同时也还必须要从根本上做到同道同德，或者说是同心同德，而且也只有如此，才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”——也就是说，其实所谓“和合”者，盖不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一逻辑前提而已，而其中的“道”与“德”才是至为关键之所在。
有关于此，也许董仲舒曾说过的一句话要来得切中肯綮、最为到位：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”[96]。在这句话中，董子竟将“中”与“和”分别上升到了“天下”、“天地”这样一个难以企及、无以复加的高度，可以算是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得十分明白：“中者，天下之所终始也”；而什么是“和”？董子亦在此交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”，便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；与此同时，董子在此更将所谓“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一起来，而且在他看来，“夫德莫大于和，而道莫正于中”。换句话说，所谓“和”，就是“德”而且又是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，就是“道”，而且更是其中最“正”的“道”。这一说法，在本文看来，应当说是极为精辟的；而且汉代去古未远，而董子又是古往今来第一位真正将儒学推向政治舞台之台面上的儒者，因此对其有关认识和见解似应抱有几分信服才是。对此，若轻易加以否定甚至于不加省察地全盘否定，都难免会产生严重的心理之蔽。
《管子》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也”[97]。尽管如此，尽管“道之与德无间”，尽管“言之者不别也”，但这并不意味着，“道”就是“德”，而“德”就是“道”；换句话说，尽管“道之与德无间”，“言之者不别也”，但在古典时代，此二者间还是有所区别的。对此，王弼曾于《老子》第三十八章之中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；同时，他又于《老子》第五十一章之中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得。”这一释义堪称不易之论。如其所言，“何以得德”？曰：“由乎道也”；若没有这个“道”（毋宁说“中”），则所谓“德”（毋宁说“和”）是根本谈不上的——因为所谓“道者”，乃是“物之所由也”；而所谓“德者”，则不过只是“物之所得也”，而且是“由之乃得”——也就是说，若不由“之”，不由这个“道”、这个“中”或者不由这个“中道”的话，则这个“物之所得也”的“德者”便是无源之水、无本之木，因而便将无从谈起——其中“中即道也”，“道无不中”；而所谓“德者”，则相应地也只能是“和”。正像若没有“中”便没有“和”一样，若脱离于“道”，则这个“德者”，显然是不可能孤立存在的。也许正惟如此，《老子》才被称之为“道德经”，而且即使帛本《老子》因编排上“德经”在前、“道经”在后而与《韩非子•解老》篇的顺序若合符节并被惯称为“德道经”，但为其所根本凸显的亦无疑乃是这其中的一个“道”而非“德”字，而且此二者间并不平列，亦不可等量齐观。
也许正惟如

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2019-02-21
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》）
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。（《荀子》）
乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。（《礼记》）
畜之以道则民和，养之以德则民和（《管子》）
子曰:＂君子和而不同，小人同而不和。＂（《论语》）
有子曰:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”（《论语》）
孟搜趣网子曰:“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子》）
与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐（《庄子》）