瑀是一个汉字，读音是yǔ，是指似玉的白石；次于玉的美石；古代“杂佩”类的佩件。似玉的白石 [jade-like stone] 杂佩以赠之。

瑀 yǔ 〈名〉
简体部首:王
繁体部首:玉
笔画:13
四角号码:1212
似玉的白石 [jade-like stone] 杂佩以赠之。--《诗郑风》。毛传:"杂佩者，珩、璜、琚、瑀、冲牙之类。" 《大戴礼记保傅》:"琚瑀以杂之。"卢辩注:"白色者瑀。" 瑀:指像玉的石头!

部首笔画
部首:王 部外笔画:9 总笔画:13
五笔86:GTKY 五笔98:GTKY 仓颉:MGHLB
笔顺编号:1121325125214 四角号码:12127 Unicode:CJK 统一汉字 U+7440
基本字义
1.
像玉的石头，白色。
详细字义
〈名〉
1.
像玉的石头 [jade-like stone]

南怀瑾
何谓“不上贤，使民不争”？老子为什么提出“不上贤”的主张？
不崇尚有才能的人并不代表社会不需要有才能的人。
事实上，人人都是天才，个个都是圣贤。这是真理。因为，每一个人都是由自然创造，都有自己潜在的，独一无二的才能和特长，就象山上山下的各种花、草、树、木、虫、鱼、鸟、兽一样，在保持社会自然生态方面都有各自不可或缺的价值。
然而，一旦这个社会将个别人的才能、特长，作为普世价值观的做法时，就必将导致个人自性的自然需要与内心欲望不一致，以及实际能力与预期能力不一致。
这种不一致必然个人内心的冲突，从而导致社会矛盾、斗争的产生，而这又必然导致生社会生态的失衡。
有矛盾和斗争就必然会导致投机取巧、弄虚作假、虚荣、欺世盗名等现象的出现。
所以，不崇尚有才能的人——即人与人之间互不将对方的价值标准作为自己的价值标准时，自身的潜力才有可能得到最大限度的发挥，内心的冲突也才会降至最低。这样，人类的矛盾与纷争自然也就能够得到最大限度的消解，自然、和谐、安定，富足的社会就会实现。
因此，老子所言“不上贤，使民不争”的意思是：不要象制造偶像、明星一样把那些较充分发挥出自己的潜能，在某些方面才能突出，有较大成就,
或名气、地位较高的人，塑造成在民众心目中高高在上的个人价值的普遍典范，这样就能够消除个人内心的冲突，从而最终避免了社会的矛盾与纷争。
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南怀瑾：《老子他说》道德经 第三章（1）
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知、无欲。使夫
智者不敢为也，为无为，则无不治。
老子薄视时贤
第三章是将天地自然的法则，引申应用到人世间的治道的发挥。这章的文字，
明白畅晓，都很容易懂得，很好解释。但其中有三个要点，须特别注意，那便是
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”
读秦汉以上的书，有关于这个“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以为
“民”字就是老百姓，联想到现代语中“国民”的涵义。如果这样认定，观念就完
全错了。古书上的“民”，就是现代语的“人们”，或者是“人类”的意思。那个
时候辞汇不多，每有转注及假借的用法。其实“民”字是代表所有人们的一个代号。
如果对这个观念认识不清，就很容易误会是上对下的一种称谓，而变成古代帝王统
治者的口气了。
第二章讲到我们做人处世，要效法天道，“作焉而不辞，生而不有”，尽量地
贡献出来，而不辞劳瘁。但是自己却绝不计较名利，功成而弗居为己有。这是秉承
天地生生不已，长养万物万类的精神，只有施出，而没有丝毫占为己有的倾向，更
没有相对地要求回报。人们如能效法天地存心而作人处事，这才是最高道德的风范。
如果认为我所贡献的太多，别人所得的也太过便宜，而我收回的却太少了，这就是
有辞于劳瘁，有怨天尤人的怨恨心理，即非效法天道自然的精神。
由于这一原理的发挥运用，而讲到人世间的人事治道，首先便提出“不尚贤，
使民不争”这个原则。但我们须要了解，在老子那个时候，是春秋时代，那时的社
会形态在改变。周朝初期的井田制度，已不适应于当时社会的发展。因此，春秋时
代已经进入争权夺利，社会大动乱的时期。我们研究历史，很明显地看出，每当在
乱变时代中的社会，所谓道德仁义，这些人伦的规范，必然会受影响，而惨遭破坏。
相反地，乱世也是人才辈出，孕育学术思想的摇篮。拿西方的名辞来说，所谓“哲
学家”与“思想家”，也都在这种变乱时代中产生，这几乎是古往今来历史上的通
例。
同时，正当大动乱如春秋战国时期，每个国家的诸侯，每个地区的领导者，随
时随地都在网罗人才，起用贤士，作为争权夺利，称王称霸的资本。所以那个时候
的“士之贤者”——有才能、有学识、有了不起本领的人，当然受人重视。“尚”，
就是重视推崇的意思。“贤”，就是才、德、学三者兼备的通称。
例如代表儒家的孔子，虽然不特别推重贤者，但却标榜“君于”。孔子笔下的
“君子”观念，是否概括贤者，即难以遽下定论。但后来的孟子，非常明显地提出
贤者与能者的重要。所谓“贤者在位，能者在职”便是他的名
老子为什么要有这样的主张？我们如果了解秦汉以上与道家、儒家并列的墨翟
——墨子思想，自然容易领会其中的关键所在。
我们都知道，秦汉以前的中国文化，有巨大影响作用的，便是儒、墨、道等三
家。而墨子对当时社会政治的哲学思想，是特别强调“尚贤”的。主张起用贤人来
主政、当政。因为他所看到当时社会的衰乱，处处霸道横行，争权夺利而胡作非为，
大多不是有道德、有学问的人来统领政治的治道，所以他主张要“尚贤”与“尚同”。
他这个“同”，又与孔子记述在《礼运篇》中“大同”思想的“同”不尽相关，但
也略有连带关系。他的//www.souquanme.com“同”，与后世所讲的平等观念相类似。现代大家所侈言的
平等主张，在中国上古文化中，战国初期的墨子，早已提出。但在印度，释迦牟尼
则更早提出了一切众生平等的理论。
现在我们不是讨论墨子这个主题，而是在这里特别注意墨子的“尚贤”主张，
为什么也与儒家孟子的观念很相近，而与道家老子的思想却完全相反呢？这就是因
历史时代的演变，而刺激思想学术的异同。墨子是春秋战国时期的宋国人，宋国是
殷商的后裔。而且以墨子当时宋国的国情来看，比照一般诸侯之国的衰乱，只有过
之而无不及。但所以造成一个社会、一个国家、一个时代的变乱，在许多锗综复杂
的原因当中。最大的乱源，便是人为的人事问题。尤其是主政或当政的人，都是小
人而非君子，那么天下事，不问便可知矣。
此所以后世诗人有“自从鲁国潸然后，不是奸人即妇人”的深长叹息了！鲁国
潸然，是指孔子眼见由三代而到“郁郁乎文哉”周代的中国文化大系，在他父母之
邦的鲁国，已经开始变质而衰败，周公后裔的鲁国政权，又都操在奸党的手里，因
此他无可奈何潸然含泪而身离祖国，远游他方。自此以后的历史，再也不能恢复如
三代以上的太平景象。同样地，历代史实告诉我们，所有破坏社会的安定，引起历
史文化一再变乱的，大概都是“不是奸人即妇人”所造成。因此，墨子的主张，是
针对当时他所立身处地所知、所见、所感受到的结论，而大声疾呼要“尚贤”与
“尚同”了。
而在老子呢？他所看到的春秋时代，正是开始衰乱的时期，乱象已蔚，人为之
过。因此，他更进一层而深刻地指出，当时应病与药的“尚贤”偏方，其后果是有
莫大的后遗症的。贤能的标准，千古难下定论。但是推崇贤者的结果，却会导致许
多伪装的言行。当时各国的诸侯，为了争地称霸，不惜任何代价来网罗天下才能的
智士。凡是才智之士，便统称为“贤者”。而这一类的贤者愈多，则天下的乱源也
就愈难弭平。所以他指出“不尚贤，使民不争”的主张。
贤与不贤的君子小人之辨
讲到这里，让我们暂时推开老子，而另外介绍后世的三则故事，便更容易明白
老子立言的用意了。
一是南宋名儒张南轩（拭）和宋孝宗的对答：
宋孝宗言：难得办事之臣。右文殿修撰张拭对曰：陛下当求晓事之臣，
不当求办事之臣。若但求办事少臣，则他日败陛下事者，未必非此人也。
晓事，是唐宋时代的白话，也就是现代语“懂事”的意思。张南轩对宋孝宗建
议，要起用懂事的人，并非只用能办事而不懂事的人，的确是语重心长的名言。也
是领导、为政者所必须了解的重点。
一是明人冯梦龙自叙《古今谭概》所记：
昔富平孙家串（孙丕扬，富平人，字叔孝，嘉靖进士，拜吏部尚书，
追谥恭介）在位日，诸进士谒请，齐往受教。孙曰：做官无大难事，只莫
作怪。真名臣之言，岂唯做官子！”
天下人才，贤士固然难得。贤而且能的人才，又具有高明晓事的智慧，不炫耀
自己的所长，不标奇立异，针对危难的弊端，因势利导而致治平的大贤，实在难得。
以诸葛亮之贤，一死即后继无人，永留遗憾。虽然魏廷、李严也是人才，但诸葛亮
就是怕他们多作怪，因此不敢重用，此为明证。
一是清末刘鹗在所著《老残游记》中记述的一则故事。为了久仰一位清官的大
名，不惜亲自出京去游览求证。但所得的结果，使他大失所望。因此他得一结论说：
“天下事误于奸慝者，十有三四。误于不通世故之君子者，十有六七。”这又是从
另一角度描述贤而且能的人才难得。
对于这个问题，清初乾隆时代的监察御史熊学鹏，就张拭（南轩）对宋孝宗的
问答，写了一篇更深入的论文，可以暂借作为结案：
臣谨按：张拭立言之心，非不甚善。而其所谓“不当求办事之臣”数
语，则未能无过也。
天下有欲办事而不晓事者，固足以启纷扰之患。天下有虽晓事而不办
事者，尤足以贻废弛之忧。
盖人臣敬事后食，见事欲其明，而任事更欲其勇；明而不勇，则是任
事时，先无敬事之心，又安望其事之有济，且以奏厥成效哉。
况“敬事”二字，有正有伪，不可不于办事求之也。在老成慎重通达
治体之人，其于一事之是非曲直，前后左右，无不筹划万全，而后举而行
之。官民胥受其福。朝廷因赖其功，以为晓事，是诚无愧于晓事之名矣。
若夫自负才智，睥睨一世者，当其未得进用，亦尝举在延之事业而权
其轻重，酌其是非，每谓异日必当奋然有为。一旦身任其责，未几而观望
之念生，未几而因循之念起，苟且迁就，漫无措置。
彼非不知事中之可否，而或有所惮而不敢发，或有所碍而不肯行，于
是托晓事之说以自便其身家，而巧为文饰。
是人也，用之为小臣，在一邑则一邑之事因之而懈弛。在一郡，则一
郡之事因之而囗茸。效奔走，则不能必其勇往而直前。司案牍，则不能必
其综核而悉当。至用之为大臣，而其搜趣网流弊更不可胜言矣。
夫大臣者，膺朝廷股脑心膂之寄，所当毅然以天下事为己责，与人君
一德一心，以成泰交之盛者也。如不得实心办事之人，而但以敷衍塞责者，
外示安静以为晓事，国家亦乌赖有是人为哉。
且以是人而当重任，任其相与附和者，必取疲懦软熟，平日再不敢直
言正色之辈，而后引为同类，谬为荐扬，久而相习成风，率皆顽钝无耻，
而士气因以扫地矣。
所以《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”，“夙夜匪懈，以事一人”。
夫为王臣，而至以匪躬自励，事一人，而必以夙夜自警，是岂徒晓事
而不办事者所得与哉。
要之，事不外乎理。不审乎理之所当然，而妄逞意见，以事纷更者，
乃生事之臣，究非办事之臣也。
所谓办事者，以其能办是事而不愧，则非不晓事之臣，明矣。
臣愚以为张拭恐宋孝宗误以生事之臣，为办事之臣，只当对曰：陛下
固欲求办事之臣，更于办事之臣中，而求晓事之臣。则心足以晓事，而身
足以办事。心与身皆为国用，于以共(襄力)政治，庶乎其得人矣。
由于前面引用了历史上这三则故事，更进一层，便可知对于“选贤与能”的贤
能标准，很难遽下定义。以道德作标准吗？以仁义作标准吗？或以才能作标准呢？
无论如何，结果都会被坏人所利用，有了正面标准的建立，就有反面作伪模式的出
现。所以古人说：“一句合头语，千古系驴极。”说一句话，一个道理，就好比你
打了一个固定的桩在那里，以为拴宝贵东西所用。但用来用去用惯了，无论是驴或
是鹰犬，也都可以拴挂上去。那是事所必至，理有固然的。
实际上，我们晓得，“尚贤”、“不尚贤”到底哪一样好，都不是关键所在。
它的重点在于一个领导阶层，不管对政治也好，对教育或任何事，如果不特别标榜
某一个标准，某一个典型，那么有才智的人，会依着自然的趋势发展；才能不足的
人，也就安安稳稳地过日子。倘使是标榜怎样作法才是好人，大家为了争取这种做
好人的目标，终至不择手段去争取那个好人的模式。如果用手段而去争到好人的模
式，在争的过程中，反而使人事起了紊乱。所以，老子提出来“不尚贤，使民不争”，
并非是消极思想的讽刺。
此外，法家学说，出于道家的支流，它与老庄思想，也息息相通。法家最有名
的韩非子，提出一个理论，可以说，相同于老子“不尚贤，使民不争”这个观念的
引申发挥，但他提倡用法治领导社会，并不一定需要标榜圣贤道德的政治。他说：
“相爱者则比周而相誉，相憎者则比党而相非，诽誉交争，则主威惑矣。家有常业，
虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。若舍法从私意，则臣不饰其智能，则法禁不立矣。”
他说，人类社会的心理很怪。彼此喜欢“比周”，大家在一起肩比肩（“比”
字就好像一个人在前面走，我从后面跟上来，叫做“比”。“比”字方向相反的话，
就成为“背”。你向这面走，我向那面走，便是“背道而驰”。懂了这个字的写法，
便可了解后世称“朋比为奸”的意义。“周”是圈圈）。彼此两三个人情投意合的，
就成为一个无形的小圈子。若有人问到自己的朋友说：“老张好吗？”就说：“我
那个朋友不得了，好得很。”如果有人说他朋友不好，就会与人吵起架来。相反地，
“相憎者，则比党而相非”，对自己所讨厌的人，就会联合其他人予以攻击。
其实，人类社会对人与人之间的是非毁誉，很难有绝对的标准。站在领导地位
的人，对于互相怨憎的诽谤，和互相爱护的称誉，都要小心明辨，不可偏听而受其
迷惑。如果先入为主，一落此偏差，“诽誉交争”，则人主惑矣。
过去有人批评我们中国人和华侨社会说：“两个中国人在一起，就有三派意见。
由此可见中国民族性不团结的最大缺点。”我说：“这也不一定，只要是人类，两
个人在一起，就会有三派意见。”譬如一对夫妻，有时就有几种不同的意见，只是
为情为爱的牵就，以致调和，或一方舍弃自我的意见。又例如一个大家庭里有许多
兄弟姊妹，有时意气用事，互相争吵，实在难以确定谁是谁非，只可引用一个原则。
凡是相争者，双方都早已有过错了。因此法家主张领导地位的人，对左派右派之间
的诽誉，只有依法专断，不受偏爱所惑，就算是秉公无私了。
韩非由家庭现象，扩而充之，推及一个国家，便说：“家有常业，虽饥不饿。
国有常法，虽危不亡。若舍法从私意，则臣不饰其智能，则法禁不立矣。”这就是
代表法家思想的一个关键，不特别标榜圣贤政治。他们认为人毕竟都是平常人，一
律平等，应该以人治为根本才对。这种道理，正是与老子的“不尚贤，使民不争”
互为表里，相互衬托。由此可知，法家思想确实出于道家。
道家与法家的辨贤
人文历史的演变，与学术思想相互并行，看来非常有趣，也的确是不可思议的
事：有正必有反，有是就有非。正反是非，统统因时间、空间加上人事演变的不同
而互有出入。同样也属于道家的鬻子——鬻熊，如果只依照传统的说法而不谈考证
他的生平，那么，他比老子还要老了，应该属于周文王时代，与姜太公——吕尚齐
名并驾的人物，也是周文王的军师或政略咨议的角色。但他却主张需要起用贤者，
而且提出贤士的重要性。如说：“圣王在位，百里有一士，犹无有也。王道衰，千
里有一士，则犹比肩也。”
他的意思是说，在上古的时代，人心都很朴实，不需要标榜什么道理等等名号。
上古时代，圣王在位，纵然百里之内，有一个道德学问很好的人，也是枉自虚生，
好比没有用的人一样。因为在那个时代，个个都是好人，人人都差不多，又何必特
地请一些贤人来治世呢！好比说，一个社会，完全安分守法，既无作奸犯科的人和
事，便不需要有防止、管理作奸犯科的警察了。但他又说，后来王道衰落，社会变
乱，千里之外如有一贤士，也要立刻找来，与他并肩同事以治天下。
从鬻子的理论观点来看历史，一点也不错。例如生在盛唐时代的赵蕤，也是道
家人物。他纵有一肚子的谋略学问，但生在升平时代，又有什么用处？只有著书立
说，写了一部《长短经》传世，自己去修道当隐士。虽受朝廷征召，始终不肯出山，
因此在历史上，称他赵征君。他虽然传了一个徒弟李白——诗人李太白，晚年用非
其时，又用得不得当搜趣网，结果几遭身首异处之祸。好在他年轻时帮忙过危难中的郭子
仪，因此后来得郭子仪力保，才得不死。如果再迟一点，在安禄山、史思明以后的
乱局，也许李白可与中唐拨乱反正的名相李泌并驾齐驱，各展所长，在历史上便不
只属于诗人文士之流，或者可有名臣大臣的辉煌功业呢！
鬻子他本身，就是一个很好的例子：
昔文王见鬻子年九十。文王曰：嘻！老矣！鬻子曰：若使臣捕虎逐鹿，
臣已老矣。坐策国事，臣年尚少。
其实，文王说的“老矣”，是一句故意说的笑话，而且也有些为自己感慨的味
道。文王用姜太公时，吕尚的年龄，已过了八十岁。他与武王的年龄不相上下。当
然，九十岁以外的人，明知兴邦大业，已非自己的年龄所能做到，有如清人赵翼的
诗：“风云帐下奇儿在，鼓角灯前老泪多。”因此对鬻子开了一句玩笑——“嘻！
老矣”。是鬻子老了？还是他感慨自己也老了？只有他自心知之。可是鬻子的答案，
也正合文王的心意，彼此知心，一拍即合，一个是求贤若渴，一个是贤良待沽，因
此而各取所需，各得其所。这岂不是“尚贤”的明证？况且法家如韩非，他虽然主
张法治而不重人治，但用法者是人，不是法。人不用法，法是废物。韩非自荐，正
是自认为是贤才，因此而求鬻卖于帝王。如果人主不“尚贤”，韩非又向哪里去卖
弄他自己的贤能呢？
且让我们再来看看前汉时代，崇拜道家学术的淮南子，他提出了与法家主张相
反的意见，如说：“乌穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。峻刑严法，不可以禁奸。”
淮南子这里所提出的相反道理，正如老子所说：“长短相较，高下相倾。”有
正面就有反面，淮南子是道家，他以道家的思想，又反对法家。而法家原也出于道
家，这是一个颇为有趣的问题。
淮南子说：“鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。”鸟饿了抓不到虫吃的时候，
看到木头，不管什么都啄来吃。野兽真的饿了，为了获得食物，管你是人或是别的
什么都敢去碰。“人穷则诈”，人到穷的时候，就想尽办法，以谋生存，骗人也得
要骗。如法家的韩非子说：“国有常法，虽危不亡。”淮南子却说不见得：“峻刑
严法，不可以禁奸。”纵使法令非常严格，动不动就判死刑，然而众生业海，照样
犯罪杀人。这就是“人穷志短，马瘦毛长”的道理，也是没有办法的事。真到穷凶
极恶的时候，就胡作非为。因此而又否定法治的功能，还是要以道德的感化，才能
够使天下真正地太平。
不管如何说，各家的思想，都有专长。尤其在春秋战国的时候，诸子百家的书
籍，多得不可数计，有着说不完的意见。著作之多，多到令人真想推开不看了。往
往我们觉得自己有一点聪明，想的道理颇有独到之搜趣网处。但是，凑巧读到一本古书，
脸就红了。因为自己想到的道理，古人已经说过了，几千年前就有了，自己现在才
想到，实在不足为贵。总之，像上面讨论的这些正反资料，在书中多得很。
再回过来讲老子所说的“不尚贤，使民不争”。此处之贤，是指何种贤人而说？
真正所标榜的贤人，又贤到何种程度？很难有标准。不论孔孟学说，或者老庄言论，
各家所指的圣贤，要到达何种标准？那很难确定。所以，属于道家一派的抱朴子说：
“白石似玉，奸佞似贤。”一方白色的好石头，晶莹剔透，看起来好像一块白玉，
但是就它的质地来看，不论硬度、密度，都不够真玉的标准。如果拿世界宝石标准
来评定，充其量只能叫它什么“石”。如“青田石”、“猫眼石”等，实际上只是
一种质地较好的石头而已。至于人，也是如此，有时候大奸大恶的人，看起来却像
个大好的贤人。所以贤与不贤很难鉴定。我们用这些观点来解释老子的“不尚贤，
使民不争”的道理，对大家研究老子这句话的内涵，相信会更有帮助。
现代化好人与老人的表扬法
老子的这本书，毫无疑问，是经人重新整理过，但大体上，已整理得很好，把
每一句话的含义性质分别归类。如果各抒己见，认为它原文排列有错误，那就各成
一家之言，很难下一定论。
我在介绍第一章的时候，曾首先指出，老子往往将道的体相与作用，混合在一
起讨论。而且在作用方面，所谓老庄的“道”，都是出世的修道，和入世的行道，
相互掺杂，应用无方，妙用无穷，甚至妙不可言。所以，读老庄如读《孙子兵法》
一样，所谓“运用之妙，在乎一心”。那么，要想把《老子》的内涵，完全表达出
来，是很费事的。尤其在入世应用之道方面，常常牵涉到许多历史哲学。利用史实，
加以选择，透过超越事实的表面层，寻求接近形而上道理的讨论。这在一般学府中
应该属于一门专门课程。但是许多地方，牵涉到历史事实的时候，就很难畅所欲言
了。比如说“不尚贤，使民不争”这句话，尚贤与不尚贤怎样才对，就很难定论。
换一句话说，一个真正太平的盛世，就没有什么标榜好人的必要，我们只列举现代
化的一两个故事，大概可以增加些许“不尚贤，使民不争”的趣味性。
几年前，台湾社会上发起一个“敬老会”，对老人，表扬其年高德劭。第一次
举办时，我就发现，这简直是在玩弄老人，为老人早点送终的办法。叫年纪那么大
的老人坐在那儿听训、领奖，还要带去各地游览。实际上，对于老人是一种辛苦的
负担，我想那些老人可能累坏了，而且更因为这种风气一开之后，就有许多人也不
免想进入被“敬老”的行列，这样就变成有所争了。岂不见老子说“不见可欲，使
民心不乱”吗？又如，我们标榜好人，让好人受奖，开始动机没有什么不对，但是
形成风气后，社会上就有人想办法去争取表扬。那么，表扬好人的原意，也就变质
了。我每年也接到推荐好人好事的公文，但我看来，好人好事太多，推荐谁去好呢？
而且征求一下，大家只对我一笑，摇摇头，摆摆手，谁也不肯接受推荐。我常常笑
着说：有两个好人，我想推荐，可惜一个已经死了，一个还未投生。大概我还勉强
像小半个好人，只是我也同大家一样，讨厌人家推荐我，更怕自己推荐自己。还是
相应不理，让贤去吧（一笑）。我们由这两个故事，大概就可以知道，所谓“不尚
贤，使民不争”，在老子当时的社会，在那个历史政治的形态中，“尚贤”已经是
一种毛病，因此他提出这句话来。
闲话少说，书归正传。其实，人类历史上千古兴亡的人物，从作人与做事两个
立场来讲，贤与不肖，君子与小人，忠与奸，在纯粹哲学的角度来看，很难下一确
切的定论。如果单从用人行政的立场来讲，清初名臣孙嘉涂的“三习一弊”奏疏中，
已经讲得相当透彻了！其中如说：
夫进君子而退小人，岂独三代以上知之哉！虽叔季之世（衰乱的末代
时势）临政愿治，孰不思用君子？且自智之君（自信为很高明的领袖们），
各贤其臣（各人都认为自己所选拔的干部都是贤者）。孰不以为吾所用者
必君子，而决非小人。乃卒于小人进而君子退者，无他，用才而不用德故
也。
德者，君子之所独。才则小人与君子共之，而且胜搜趣网焉。语言奏对，君
子讷而小人佞谀，则与耳习投矣。奔走周旋，君子拙而小人便辟，则与目
习投矣。即课事（工作的考核）考劳（勤惰的审查），君子孤行其意而耻
于言功，小人巧于迎合而工于显勤，则与心习又投矣。
小人扶其所长以善投，人君溺于所习而不觉。审听之而其言入耳，谛
观之而其貌悦目，历试之而其才称乎心也。于是乎小人不约而自合，君子
不逐而自离。夫至于小人合而君子离，其患岂可胜言哉！