宋代理学就提出了“破心中贼”的命题。这个“心中贼”，实际上就是清净本心所受的蒙蔽。所以要反求诸己，注重内心的省悟。这种功夫是不可代替的，只有自己才能挽救自己，否则就是迷执。以迷执之心省察万事万物，当然都不可能正确。就像金屑，虽然是贵重之物，但入眼则成翳(本指眼睛角膜病变后遗留下的疤痕组织，这里指迷眼的东西)，因为摆的不是地方，基本方法就错了，而方法正是和世界观紧相联系的。由此推论，参禅学道，如果看重的是佛衣佛珠，则也只能是南辕北辙，所得到的不过佛法的尘土而已。在这里，诗人所强调的是，必须从自己的灵性上去下功夫，也就是破除外障，发现自性。倘若只依靠外物，寄托于他人，那么，不仅佛衣佛珠靠不住，纵然佛祖与你当面相对，你也还只是一个“未了汉”。

“金篦刮眼”之说，源于《涅盘经》卷八：“有盲人为治目故，造诣良医。是时，良医即以金篦刮其眼膜。”比喻去除执著、障碍，使心眼明净。如唐杜甫《秋月夔府咏怀》诗：“金篦空刮眼，镜象未离铨。”
比喻幡然醒悟。
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金屑翳眼（金篦刮眼）
与佛教有关的，多以“金”喻其贵。如佛陀成“金线”、佛身称“金山”、佛口称“进口”、佛经成“金经”、佛寺称“禁地”，不一而足。佛经中的片言只语、佛法中的一知半解，谓之“金屑”。《五灯会元》卷十一：“金屑虽贵，落眼成翳。”生动地喻说了执著文字、知见，反而成为修行的障碍的道理。这里的“眼”，不是指“肉眼”，而是指具足“真空妙有”等正见的“慧眼”、“法眼”和“佛眼”，禅宗一概称之为“正法眼”或“顶门眼”。
禅宗一向标榜“不立文字”、“不涉理路”，因此力斥“金屑翳眼”之弊。《起信论》谈到“计名字相”，谓众生迷妄，执取名相，从而生起种种分别取舍的烦恼。佛教重视悟解，悟解之后，还要“称解起行”。一昧在“名相”中兜圈子，“牵枝引蔓，说玄谭妙，正是金屑眼中翳”（《五灯会元》卷十七）。所谓“说食不饱”、“数宝不富”。明真可《〈石门文字禅〉序》认为：“夫自晋宋齐梁，学道者争以金屑翳眼，而初祖东来，应病投剂，直指人心，不立文字。”可见禅宗之兴，正是为了破除六朝盛行的纠缠“名相”的流弊。明陆西星谓：“定了名相，是为太虚生闪电也，论大道者不作是解。佛语说，金屑虽贵，著之眼中，何殊沙土？意盖如此。”（《读〈南华经〉杂说》）正如《金刚经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。”用禅宗的话来说，叫做“一翳在眼，空华乱坠”（《五灯会元》卷十六）。修行者不见自性，只看重名相、知解，在佛家看来，属于“所知障”，结果是“醍醐上味，反成毒药”（见《五灯会元》卷十七）。佛经中千言万语，只是方便开示，犹如应病与药，以指标月，以便众生除妄归真，明心见性。不理解这层言外之意，喻如执药成病，观指成妄。《五灯会元》卷四载：小师洪湮以讲论自矜。径山鉴宗禅师开示他说：“佛祖正法，直截亡诠。汝算海沙，于理何益？但能莫存知见，泯绝外缘，离一切心，即汝真性。”“金屑翳眼”的比喻，正说明了佛法的真谛不在文字言说、名相及知解上。

此真言是《早晚课诵集》中十小咒之一，出自《药师琉璃光如来本愿功德经》。常常念诵此咒，可以健康长寿，临终时可以往生净土琉璃世界，或者由八大菩萨护送到西方极乐世界。全称《妙法莲华经》，“妙法”意为佛陀所说的教法微妙无上， “莲华”比喻经典的纯洁无瑕。该经产生于公元前后的古印度，后秦鸠摩罗什于公元406年将它译成汉语，共7卷27品，后人增添为7卷28品。另有晋译隋译两种，流传不广，所以古www.souquanme.com来所谓的《法华经》hFcEs即专指什译本。本书所论即主要依据此本，见大正藏第9册。
《法华经》精警形象，极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响。禅宗充分汲取《法华经》精华，并对之进行创造性的转换，衍生了睿智灵动的机锋公案，形诸回肠荡气的吟咏。唐代诗人亦充分汲取《法华经》精髓，对形成唐诗丰厚凝重的文化底蕴，产生了积极的影响。《法华经》与禅韵诗情交相辉映。
《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成，蕴含着极为重要的佛学义理，主要有会通三乘方便入一乘//www.souquanme.com真实思想、诸法性空无所执着的超越思想、人人皆可成佛的佛性论思想等。由于此经义海雄阔，辞畅文雅，颇具文学色彩，所以在整个佛教思想史、佛教文学史上均具有重要价值。自从什译本问世以来，此经在中国一直盛行不衰，成为古来流传最广的几部佛经之一。在总括历朝佛门高僧的四部《高僧传》所列举的讲经、诵经者当中，以讲、诵此经的人数最多；在号称佛法宝藏的敦煌写经中，以此经所占的比重最大；在历史上因诵经而获得神奇感应的故事中，以持诵此经者最多；在所有的经典注解论疏中，也以对此经的注疏为最多。《法华经》对中国文化影响之巨，由此可见一斑。
《法华经》深受禅宗推崇，对禅宗思想产生了广泛而深远的影响。禅宗与《法华经》有着极其深厚的缘分，或有因听闻《法华经》而得出家者《五灯》卷13《幼璋》， 或有以试《法华经》得剃度者，参《五灯》卷14《道楷》、卷14《清了》、卷16《居讷》。 或有听闻、吟诵《法华经》而得以开悟者，参《五灯》卷5《仲兴》、卷14《法恭》、卷19《袁觉》。 或有以《法华经》印证禅心者《楞伽师资记僧璨》， 或有以持诵《法华经》为修行要务者，参《五灯》卷2《志言》、卷10《延寿》、卷11《省念》、卷20《自回》。志言有“法华志言”之称，省念有“念法华”之号。 或有刺血书写《法华经》以示虔敬者。齐己《送楚云上人往南岳刺血写法华经》：“剥皮刺血诚何苦，欲写灵山九会文。十指沥干终七轴，后来求法更无君。” 诗见《全唐诗》卷846。 虔诚的信仰加速了禅宗对之进行创造性的诠释与发挥。禅宗对《法华经》并不是被动地接受，而是在继承中升华，进行创造性的转化。这从禅宗对只知机械诵读经文却不明经意的讲经僧之贬斥中可以看出端倪。 参《五灯》卷6《亡名古宿》、卷8《休复》、卷19《清远》，《古尊宿》卷6《睦州》。
禅宗汲取《法华经》精髓并进行创造性转化，典型的例子是慧能对法达的开示。法达禅师七岁出家，诵《法华经》，进具之后，礼拜六祖，自恃“念《法华经》已及三千部”，头不至地，露出傲慢之色，六祖遂示偈以指出其过：“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但闻声，明心号菩萨。”法达听罢，顿时明白了自己 “但依文诵念，岂知宗趣”的过失，遂向六祖谢罪，并请求六祖开示经中义理。六祖遂告诫他：“此经元来以因缘出世为宗。……汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是‘佛之知见’，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更‘开’？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛！盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。”六祖强调人人心中皆有“佛之知见”，人人皆有修行成佛的可能。仅靠诵经是远远不够的，关键在于明心见性。六祖还指出，见性之后，不碍诵经，并作一偈：
心迷法华转，心悟转法华。诵久不搜趣网明己，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。《坛经机缘品》
法达听了，对禅宗顿悟直指的法门仍有疑惑，援引经文质疑说：“经云诸大声闻，乃至菩萨，皆尽思度量，不能测于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊车鹿车，与白牛之车，如何区别？” 六祖指出，“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也”。以思维分别之心求佛，则与之“转加悬远”；至于三车之说，更是权且设立的方便：“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。’若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一乘故。汝何不省三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教你去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达既蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王！《坛经机缘品》
六祖见偈，赞许说：“汝今后方可为‘念经僧’也！”法达从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林的影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取法华精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。《法华经》谓 “三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。
《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。禅宗的思想体系由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成，本心论揭示本心的澄明，迷失论揭示本心迷失的缘由，开悟论揭示修行成佛的方法与途径，境界论揭示悟者生命的高华之境。《法华经》的诗学象征，深刻影响了禅宗思想。
一、《法华经》与禅宗的本心论
《法华经》中，“一大事”、“衣珠”等喻象，被禅宗用来作为本心论的表征。
“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法华经方便品》：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”谓佛陀出现于世间之唯一目的，就是为了开显人生之真实相。禅宗则径以“一大事”象征人类精神纯真无染的状态，指出“此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亘古亘今，未尝改移，在圣在凡，曾无增损” 《续古》卷4《云盖本》。 认为佛陀出世的本怀就是为了“一大事”， 参《五灯》卷11《善昭》、卷19《宗泰》。 并且明确地宣称宗师接引学人也是为了这“一大事”，“诸佛出世，为一大事因缘；祖师西来，亦不出见性成佛”，《圆悟录》卷1。参《汾阳录》上、《五灯》卷18《仲宣》、《续古》卷4《松源岳》。 禅僧的参访行脚同样是为了这“一大事”《五灯》卷8《知默》。 此“一大事”，既有超越言筌思维的质性，“此本自灵明。……不假修证，岂在思惟？”同上卷19《日益》， 又绝非是与此岸隔绝的彼岸世界，而是禅者活泼的日用。《五灯》卷5《大同》：“‘诸佛出世为一大事因缘，和尚出世当为何事？’师曰∶‘尹司空请老僧开堂。’” 将神圣的“一大事”置换为开堂说法之类的禅者日用，显示了禅宗对经文创造性的体证。
“衣珠”是《法华经》七喻之一，《法华经》七喻，指《法华经》中七则最著名的譬喻：1火宅喻。2穷子喻。3药草喻。4化城喻。 5衣珠喻。6髻珠喻。7医子喻。 出《法华经授记品》，谓有人至亲友家醉酒而卧，亲友以宝珠系于其衣中，其人并不觉知，仍自受贫苦。后经亲友告知，乃得衣中宝珠，衣食受用无极。经文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之种，然为无明所覆，未能觉知，后由如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。禅宗对“衣珠”进行创造性的阐释，用以象征人人本具的佛性，指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所谓“贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人”《五灯》卷16《倚遇》。 发现衣珠，即是豁然见性。 《汾阳录》上：“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得。”《宗镜录》卷19：“故知本觉常成，衣珠不失。若非圆顿之教，何以直了自心！”同卷引融大师颂：“但信研心出妙宝，何烦衣外觅明珠。” 庞蕴诗云：
宝珠内衣里，系来无量时。遇六恶知识，又常假慈悲。牵我饮欲酒，醉卧都不知。情尽酒复醒，自见本导师。《庞居士语录》卷下
诗以生动的情节描绘了衣珠的迷失和重现。禅宗指出，由于“衣珠”极其珍贵，故一旦发现之后，就要对之倍加护惜，不使遗失。但是，即使对这珍贵的 “衣珠”，也同样不可执着。为了破除学人对“衣珠”的执着，禅师采取了峻烈的手法，“夫宗师者，夺贫子之衣珠”《五灯》卷12《楚圆》。 这是因为“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人！”《古尊宿》卷18《文偃》金屑虽贵，落眼成翳。衣珠虽珍，执着成病。因而身心脱落的禅者，对这一切都要拂却。
与“衣珠”相联系的是“髻珠”。《法华经安乐行品》中的“髻珠”，本指轮王髻中之珠。轮王比喻如来，髻比喻二乘权教，珠比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所隐。经文谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠以与功臣。禅宗将“髻珠”同样创造性地理解为人的本原心性， 《古尊宿》卷44《克文》：“大众，唯有髻中宝珠，不妄与之。虽然不与，亦人人具足，十二时中光明烜赫，阿谁欠少？” 宣称参禅悟道，即是要“打开无尽藏，运出髻中珠”《续古》卷3《南堂兴》。
“衣珠”、“髻珠”对禅的参学具有很强的宗教实践性，它使人生发出在生死之中获得涅盘的体证，树立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承当的胆气，从而明心见性，荷担如来家业。正如延寿所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或处轮王髻中，建大功而受赐。或系贫人衣里，惺智愿而犹存。……即生死中有不思议性，于尘劳内具大菩提身，以障重之人闻皆不信，甘称绝分，唯言我是凡夫，既不能承绍佛乘，弘持法器，遂乃一向顺众生之业，背觉合尘，生死之海弥深，烦恼之笼转密”《宗镜录》卷14。
二、《法华经》与禅宗的迷失论
禅宗迷失论揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖离了精神家园，昧失了澄明的本心。《法华经》中的“穷子”喻，象征澄明本心的迷失与溷扰。经文中的“穷子”故事一波三折，极富戏剧性和形象感，是经文着意营造的妙喻之一。禅宗以之作为本心迷失的典型象征之一。《法华经信解品》“穷子”喻的本意是说二乘之人无大乘功德法财即六度万行得以庄严，犹如贫穷之子，离开父亲，逃离家园，缺乏衣食之资以维持身命。禅宗将“穷子”创造性地理解为精神的流浪。禅宗感叹穷子离家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他乡，撞东磕西，苦哉！” 《五灯》卷20《齐己》禅宗将各种违背本心的情形都看作是“舍父逃走”：
1不识本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”《五灯》卷2《神秀》
2攀缘外境、沉迷爱欲是舍父逃走。“譬若穷子，伶俜失父。……众生扰扰，没溺爱河。”《善慧录》卷1“只为抛家日久，流浪年深，一向缘尘致见如此，所以唤作背觉合尘，亦名舍父逃逝。”《五灯》卷7《道宦》 “一心不生，万缘俱息。如或不然，随有随无，落断落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷32《清远》
3不肯承当、自生退隳是舍父逃走。“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”《五灯》卷18《希明》
4动心起念、拟议寻思是舍父逃走。“拟不拟，个个无�衤军�长者子。” 《碧岩录》第50则
为了使流浪者回到精神家园，禅宗使用了种种方便施设。禅者的吟咏，织成了一曲曲怀思穷子的如怨如慕的哀歌：
火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。《黄龙四家录晦堂心》
客从远方来，示我真真璧。曾无雕琢痕，岂藉陶熔力。寥寥天地间，只恐无人识。何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。同上
前诗以美丽而凄清的//www.souquanme.com自然景色，烘染出盼望穷子归来的哀怨之情，低徊怅惘，含思婉转。次诗以类同于“衣珠”的玉璧设喻，谓本心晶莹圆美，不假雕饰，但世人流浪在外，识之者少，承当者稀。禅师接机说法，即是要用它诱取穷子，使之早日归家稳坐。庞蕴诗中，亦多化用《法华经》文意，如：“五百长者子，相随归故乡”《庞居士语录》卷下。 其“文字说定慧，定慧是爷娘。何不依理智，逐色在他乡。早须归大宅，孝顺见爷娘。爷娘闻子来，端坐见咍咍。我所有宝藏，分付钥匙开。非论穷子富，举国免三灾”，则可看作是“穷子”喻的韵文版同上卷中。
禅宗时常将“穷子”喻与“衣珠”喻糅合在一起，如投子禅师将穷子除粪喻与衣珠喻糅而为一，《古尊宿》卷36《大同》：“问：‘贫子入门时如何？’ 师云：‘不教汝除粪扫。’学云：‘见师后如何？’师云：‘不向你道衣中有宝。’”庞蕴将衣珠与穷子糅而为一，吟咏说“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿”《庞居士语录》卷下。凡此皆可看出禅宗对《法华经》极为熟谂，在接机化导时，达到了信手拈来触处皆春的自在境界。