《乐记》对先秦时期儒家的音乐理论进行了总结。它直截了当地宣称：“乐者，通伦理者也。”“乐者，德之华也”，“乐者，所以象德也”。

丝竹代表音乐。
丝竹[sī zhú]
汉族传统民族弦乐器和竹制管乐器的统称。亦泛指音乐。《礼记乐记》：“德者，性之端也，乐者，德之华也，金石丝竹，乐之器也。”《商君书画策》：“是以人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治。” 唐 韦应物 《金谷园歌》：“ 洛阳 陌上人廻首，丝竹飘颻入青天。” 明 李贽 《哭怀林》诗：“交情生死天来大，丝竹安能写此中！” 叶圣陶 《倪焕之》十：“这时候，前街的锣鼓声和人声一阵阵地沸扬起来，中间碎乱地夹杂着丝竹的吹弹。”
名词解释
词目：丝竹
拼音：sī zhú
解释：丝：指弦乐器；竹：指管乐器。丝竹是琴瑟箫笛等乐器的总称。也指音乐。
(1) [traditional stringed and woodwind instrument]∶
①弦乐器和管乐器(箫笛等)
②奏乐的声音
金石丝竹,乐之器也。——《礼记乐记》
(2) [music]∶泛指音乐
无丝竹之乱耳,无案牍之劳形。——唐 刘禹锡《陋室铭》
明 冯梦龙 《东周列国志》第七十一回：“（齐）景公大悦，于是解衣卸冠，与梁邱据欢呼于丝竹之间，鸡鸣而返。”
丝竹：在《陋室铭》中指奏乐的声音，也指宫廷中的音乐。
sī zhú
丝竹（丝竹）
③丝绸和竹子（现代汉语中的丝竹
名词解释
词目：丝竹
拼音：sī zhú
解释：丝：指弦乐器；竹：指管乐器。丝竹是琴瑟箫笛等乐器的总称。也指音乐。
(1) [traditional stringed and woodwind instrument]∶
①弦乐器和管乐器(箫笛等)
②奏乐的声音
金石丝竹,乐之器也。——《礼记乐记》
(2) [music]∶泛指音乐
无丝竹之乱耳,无案牍之劳形。——唐 刘禹锡《陋室铭》
明 冯梦龙 《东周列国志》第七十一回：“（齐）景公大悦，于是解衣卸冠，与梁邱据欢呼于丝竹之间，鸡鸣而返。”
丝竹：在《陋室铭》中指奏乐的声音，也指宫廷中的音乐。
sī zhú
丝竹（丝竹）
③丝绸和竹子（现代汉语中的丝竹

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　　古代礼乐文明，实际上也就是古代的礼乐制度，其实礼乐制度，就相当于现在的道德准则，而孔子是最推崇这个的。所以我们现在就继承着礼乐文明，不过是外来文化的冲击，使这些传统的东西不断流失，让人感就不到它的存在。
　　看看奥运会开幕式的击缶而歌震惊世界，这就是中国古代的礼乐文明的具体体现。说明古代礼乐对现在的重要性，中国历史悠久，文化深长，让世界各国感到惊奇，这是我们的骄傲。
　　近二十年中，学术界至少有过两次关于中西文化的大讨论，其成绩是为大家所公认。不无遗憾的是，有关中国传统文化特质的讨论，绝少有人系统地论述到古代的礼乐文明。作为举世闻名的礼仪之邦，这种现象令人多少感到不解。
　　中国传统文化经过五千多年的发展，形成了丰富而庞大的体系。它的核心是什么？1983年，著名历史学家钱穆先生在接见美国学者邓尔麟时说：中国文化的特质是“礼”，“西方语言中没有‘礼’的同义词；它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性”。钱先生的见解十分精辟，我完全赞同。事实上从古代中国的家庭到家族、国家，都是按照“礼”的原则建立起来的。从国家典制到人们的服饰、建筑、行为方式等等，无不贯穿着礼的精神。看不到这一点，就无法从本质上把握古代中国的文化，也就不能真正认识中国传统文化。
　　礼乐文明在中国出现，是历史的进步。王国维先生在《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”殷、周之际是中国社会从神权时代走向人本主义时代的重大转折时期。在殷墟考古遗址中，精美绝伦的青铜器与成千上万的卜用甲骨共存，可见在高度发达的殷代物质文明之上，耸立着一个事事占卜、迷信鬼神的精神世界。物质与精神严重失衡。人，尤其是社会下层的人，似乎是为着鬼神而活着，或者以毕生的精力和智慧为鬼神打造祭器，或者随时把生命和鲜血变做祭坛上的供品。人祭（用活人做祭品）、人殉（用活人殉葬）的盛行，表明人没有自身的价值可言。牧野之战，使偏处一隅的小邦周国竟然在朝夕之间推翻了强盛显赫的商王朝，事态的发展如此迅速，连周人自己也感到惊讶。“殷鉴不远，在夏后之世”。如何避免重蹈殷商的覆辙，成为周初政治家面前的重大课题。周公总结商亡的历史教训，认为根本原因是商王失德滥罚。为了周的长治久安，周公提出了“明德慎罚”，也就是实行“德政”的政治纲领，要求统治者“无于水监，当于民监”，把人民的反应作为为政得失的标志；又说“天聪明自我民聪敏，天明畏（威）自我民明威”，将人民的意志看作是上天的意志的体现，所以，为政治国，要以人为本。从《尚书》可知，周公所说的“民”，包括社会下层的“小民”在内。在中国历史上，人的价值第一次被从理论上得到论证，BjsUMhPEH政治思想出现了关键性的转折，人祭、人殉逐步被废止，这无疑是一次重要的飞跃。
　　“德”是潜存于人心，是理想的美好品性，但它的内涵很抽象，没有明确的重心。孔子赞美周公的德政思想并加以发展，他每每用“仁”字来置换“德”字，并解释说“仁者，爱人”，有德之人就是爱人之人，从而使“德政”的指向更加鲜明。在孔子看来，所谓德政就是对社会、家庭、人民的关爱之政。有国有家者的“德”，应该体现在国政、家政和自己的言语举止中。人非圣贤，德性不会与生俱来，需要经过砥砺和涵养才会逐步形成。为了便于人们修养德性，孔子把周代相传的冠、婚、丧、祭、飨、射、朝、聘等礼仪，改造成为一套道德行为的规范，统称为“礼”。使人们在揖让进退之际，增益其德。如能久习而成性，则庶几乎近于德。因此，礼的功能，从大处而言，是要推行仁政；从小处而言，是要造就德性充盈的君子。
　　礼之所以合理，正如《礼记》所说“礼缘人情而作”，它是基于人情而制定的。儒家从人本主义出发，提出治理人民的前提是尊重人性。郭店楚简中的《性自命出》篇说：“性自命出，命自天降。”与《中庸》“天命之谓性”之说如出一辙，人性是天赋予的自然属性，理应得到尊重。另一篇《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道，人道为近。”即使是禹、造父、后稷那样的人杰，也必须顺从其治理的对象的天性，才能获得成功，何况是治理作为万物之灵的人类。人性的流露，表现为喜、怒、哀、乐之情。只有充分注意到人民的好恶之情，社会才能长治久安。但是，这并不等于说人性可以不受制约，可以纵情放任，那样无异于将人类等同于动物。人的好恶之情的缺乏或者过度，同样不利于社会的安定。儒家认为，人与动物的重要区别在于，人有思维能力，能够用理智控制自己的情感。只有健康的情感，是社会和谐、进步的保证。人的情感应该与天道（大自然）一样，处在阴阳和谐的“至中”境界。但是人性不能自发企及于至中之地，因此需要礼（各种仪式节文）来引导人性，使之合于天道，这是儒家礼治主义的根本要旨之所在。儒家所提倡的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦，无一不根于人性。清人凌廷堪在他的《复礼》篇中论述圣人之道说，“圣人舍礼无以为教也，贤人舍礼无以为学也”，认为贯穿三代之治的，搜趣网无非是一个“礼”字，可谓深得儒家思想之大要。
　　礼文化是中国传统文化的核心，东方文化的特色大多渊源于此，已经略如上述。但是学术界对礼文化的发掘却是相当的薄弱。令人感到振奋的是，邹昌林先生的博士论文《中国礼文化》的出版，并受到社会各界的关注与好评。邹昌林先生长年从事中国古代礼学研究，成果丰硕。此书是“文革”后少数几部系统研究中国古代礼文化的专著之一。作者从宏观上对中国古礼的起源与整合，古礼的类别、结构、功能、价值形成过程及其特色，作了系统的论述，书中新见迭出，读之令人欣喜。希望此书的出版，能引起学术界研究中国礼文化的进一步升温。
　　平心而论，邹书如能将礼文化扩展为礼乐文化，则更能揭示传统文化的特色。《乐记》将礼、乐、刑、政作为实现王道的要素相提并论，认为“致礼乐之道，举而错之，天下无难矣”，有其深意。儒家的礼文化与乐文化相辅相成。儒家理论中的乐，有丰富的内涵，不能简单地理解为音乐，至少包含以下几个层次。
　　首先，乐是人性的体现。人类喜爱的是乐音，是与噪声相对而言的。知声而不知音，就与禽兽无别。乐为心声，《乐记》说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”诗言志，歌咏声，舞动容，三者是性情递升的必然表现。人不能无乐，乐不能无形。有形而无道，就不能不乱。所以，君子应该乐而不淫，哀而不伤。对情感的节制，礼偏重于行为，乐则偏重于内心，两者不可分割。
　　其次，乐是教化之具。中国上古有采风的传统，君王在巡察境内四方时，地方官要展示当地流行的乐歌。考察民歌，可以知道地方官的志向，以及民风的正邪。郑卫之声、桑间之音，一定是乱国之君所好。所以《吕氏春秋音初》篇说，“盛衰、贤不肖，君子小人，皆形于乐，不可隐匿”。随行的官员记录下好的民歌（即所谓“采风”），带回去推广，这是“乐教”的萌芽。《诗经》的国风，就是十五国的民歌。
　　纯正无邪的乐章，其声快乐而不放任，节奏感人至深，可以化民成俗，使人心向善，邪气便无从接近。乐教是使人民接受良好影响的最便捷有效的途径，《礼记》说“移风易俗，莫善于乐”，所以圣人寓教于乐。儒家用乐体现亲疏、贵贱、长幼、男女之道，所以许多礼仪都配有寓意深长的乐曲。《乐记》说：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺搜趣网；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。”孔子倡导乐教，把它作为“六艺”之一，列入教育科目，要求学生“礼乐不可斯须去身”，可谓意味深长。
　　第三，“音乐通乎政”，乐与治道密切相关。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。所以，治世之音安而乐，其政和谐；乱世之音怨而怒，其政乖戾；亡国之音哀而思，其民困弊。儒家认为，只有盛德之帝才有盛乐，如黄帝有《咸池》，颛顼有《承云》，帝喾有《唐歌》，帝尧有《大章》，舜有《九招》、《六列》、《六英》之乐，即所谓“王者功成作乐，治定制礼”。惟其如此，古天子用乐章奖赏有功德于民者，大禹治水，勤劳天下，于是舜命皋陶作《夏迭》九章；汤商伐桀，黔首安宁，汤命伊尹作《大护》之舞、《晨露》之歌；武王克商，乃命周公作《大武》。所以子夏说：“纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音；德音之谓乐。”
　　儒家认为，与民同乐，才是真正的乐。而无道昏君不然，夏桀、殷纣作侈乐、造大鼓，不中律吕，糜费国力，闻之令人心气惊骇，意念摇荡，致使君臣失位，父子失处，夫妇失宜，人民呻吟，还有何乐可言？所以，只有君子能懂得乐。君子审声而知音，审音而知乐，审乐而知政，治国之道尽在其中。礼乐皆得，谓之有德，所以古人说：“乐者德之华也。”
　　儒家关于乐的理论，是礼文化的重要组成部分，同样需要学界作深入的发掘和研究，离开乐来谈论礼文化，则礼文化就是不完整的，不知邹君以为然否？当然，乐文化的体系也相当庞大，非一日之功可成。礼乐文化的深入研究，也绝非一篇博士论文所能包容，这是我们不能苛求于邹君的。
　　近些年来在西方文化的冲击之下，传统文化的流失日甚一日，长此以往，五千年中华文明何在？不能不令人心忧。有感于此，有识之士为保护传统文化多有举措。但就目前的情况而言，这些举措大多处于自发的、无序的状态，而且主要集中在感官所及的范围，如民间工艺、古建筑、饮食文化、戏曲等等，仅仅如此，不足以有效地捍卫中华民族的固有文化。在笔者看来，当务之急是要建立文化战略，包括从整体上深入论证传统文化，研究如何保护其合理的内核，如何使优秀的传统文化与现实社会相结合，如何回应搜趣网西方文化的冲击等等，它不仅直接关系到民族文化的未来走向，而且有利于增强民族凝聚力，其重要性不亚于国家经济战略的实施。而如何保有中华礼乐文明的精华，提高全民族的精神文明水准，则是其中最重要的课题之一。

凡奸声感人而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德www.souquanme.com之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：“乐者，乐也。”君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。
乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰，是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好恶，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”
乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。所谓大辂者，天子之车也。龙旗九旒，天子之旌也。青黑缘者，天子之宝龟也。从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。
注释：① 慝，tè，邪恶。② 周还，谓舞者。③ 五色，无行之音，谓宫商角徵羽也。④ 八风，八方之风。律，十二月之律。奸，奸慝。⑤ 伦清，伦，类也，谓人道；乐施则伦类清美。
导读：这里“反情”的“反”，就是“返”；“情”，就是《乐记》的“人生而静，天之性”的人之本初的善，非情感之“情”也。这样来理解，《乐记》的文本中也是有证据的：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。”这在《性自命出》中也有类似的表述：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，�如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。”（第23-27简）从整体思想上来讲，由于《性自命出》与《乐记》都注重礼乐的超越，所以笔者以为，《乐记》的“报情反始”，也就是《性自命出》的“反善复始”，用《乐记》的话来讲，就是“礼之报，乐之反，其义一也”。（《乐化篇》）这种与“反善复始”的意蕴一致的“报情反始”，在《乐记》中有一个由天而人，再由人而天的论证过程。它认为，乐由天作，乐著大始，是天之性的下贯；因此在“物至知知”，人欲横流的世界里，只有“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威”。（《乐化篇》） 这种思想的理路不仅与“[来源
善复始”的命题是一致的，而且与整个《性自命出》的全文构思（从头到尾，亦即从第1简到第67简）都是一致的。相对于《性自命出》而言，《乐记》对“乐”的描述更为细致。上引《乐象篇》中“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”的主语是“君子反情以和其志”的“情”与“志”，正是由于有了情与志的内在精神，“乐”才能够“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”。由于“四气之和”指的是春夏秋冬四季之和气，故万物之理就既包括了天道的阴与阳，地道的柔与刚，也包括了人道的仁与义。情、志、乐三者互为激发，“动”“和”、“著”“理”，“奋”出来的“至德之光”就应与孔子所说的中庸之“至德”相去无几，也就是《易传•乾彖》的“保合大和，乃利贞”。在这里，《乐记》的超越性表现得也许还不是很明显。但是，“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”的表述，在此基础之上由内而外，“奋至德之光，动四气之和”，一下子就把天地之生气流行的宏大景象涵括进来了，它的潜在语言是，人已经通过现实德行的努力达到了至高无上的“天”，也就是“善”。