性相近下一句是什么？
人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。
昔孟母，择邻处，子不学，断机杼。
性相近也，习相远也，是什么意思
孔子是拒绝一切先验原则的
通常解释：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”
康有为：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。
详解：通常的断句是“性相近也；习相远也”。在这种断句下，通常解释大同小异，但都不及康有为解释的全面。康解，最重要的一点是指出了性不应泥于善恶，而本章的着力点在近、远两字上。
何谓“性”，《集释》《皇疏》：性，人所禀以生也，即性是人所被赋予而得以生的，也就是说，性是先天、先验的。《集释》《皇疏》进一步解释到，人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。也就是说，这个先验的基础被定为“天地之气”。
这种解释必然要面对这样的难题：鸡鸭鹅兔是不是禀天地之气以生？显然，在上面的解释体系中，这问题有着肯定的答案。那么，根据相同的逻辑，人之性与鸡鸭鹅兔之性，也是相近了。如果这种解释成立，最大的贡献在于即刻就能解释为什么满大街的人都这么容易就成了鸡鸭鹅兔，难道就因为人与鸡鸭鹅兔本来的性相近？更严重的是，即使承认人的先验动物性，按照同样的逻辑，动物性与石头瓦砾的物性也同样性相近，这样，所谓人性，只能归之于物性。那么，专门讨论任何先验人性都毫无意义，人性就是物性，又何必专门去人性什么呢？
而先验地讨论非人性，也同样面对难题：人而无性，则何谓人？人和物性相近，那如何分别人是人？人与物又如何不同？
其实，在先验的角度，无论肯定什么否定什么，都会引发困难。
以为从否定的角度出发就能逃避困难的，最可笑的大概要算自摸着号称完全击败马克思MUxuguEf的波普尔，他的所谓“证伪原则”自以为高明，在本作者眼里不值一看。证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。所谓波普尔“证伪原则”，只不过在逻辑上等价于先验地假设可证命题集合的存在以及正确的命题被先验地假设在可证命题集合里。而且，按照所谓的“证伪原则”，同样一个困难的问题会出现，就是“证伪原则”的可证伪性，当波普尔把所谓的可证伪性当成所谓的科学原则时，他自己理论的科学性就此动摇。
任何先验的逻辑，都不得不面对诸如此类的难题。孔子，和马克思一样，是拒绝一切先验原则的，包括一切改头换脸的诸如波普尔之类的把戏。不明白这点，是根本不可能明白所谓“性相近也，习相远也”。
上面蒋解以及通常的所有解释都是错误的，归根结底就是这个原因。而实际上，本章是顺着前几章而来。“不患”，无位次；“患”以“不患”的无位次而位次。而“患”的位次之所以位次，并没有任何先验、先天的前提，“不患”并不是“患”的先验、先天前提，存在必有其“患”，“不患”并不存在，也不是一个理论的假设，否则就在理论上存在了，就不是“不患”了。“不患”只是“患”涌现的舞台。
“不患”不是前提，“患”的前提，只能是当下现实，即“患”自身。
而正确的断句应该是，子曰：“性相，近也；习相，远也”。
可谓性？“性”，心生也，“相”，四声去声，有其位次，相应的，就有其位次所显之相，离位次所显之相而求一抽象、先验的位次而不可得。
“近”，缠附也，其相立，必缠附其性，心执“患”为“不患”之生，进而以“性”“性相”，因而近也，生其缠附也。
所有以理论而理论的理论，都逃不了这个“性相近”。只要像马克思所指出的，诸如哲学家等依然以解释世界为己任，那这个“性相近”的恶性循环就没完没了。而世界不是用来解释的，世界是用来改变的，马克思如是说，孔子也如是说，“患”以“不患”的无位次而位次，而不同位次的实践，就是人对世界的改变，从而才有“人不知”的世界到“人不愠”的世界。
何谓“习相”？就是《论语》开始所说的“学而时习之”。“相”，因“有”患其“患”而相其“相”，而人能“学”，能“明了”的，只是各种不同位次的现实之“相”，除“相”之外，并没有“相”之后所谓先天、先验之“性”。
“相”而“习”（依据现实之相去实践)，“学”其“相”（闻见学行现实之相)，并不是要忽悠出各种的所谓“理论”来，而是要“习”，以“习”习其相。“习”的根本目的，就是要改变世界，就是“不相”其“相”而显其新“相”，就是与天其时而天与其时、与地其利而地与其利、与人其和而人与其和。“远”，深远、深奥。真正深远、深奥的是“习”，是实践、是改变，而不是那些书虫们的哀号和忽悠。
但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种搜趣网先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真是先验、先天的前提，又何来现实的改变？
不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出理论的位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出现实的位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。
马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，子曰：“性相，近也；习相，远也”，两个伟大的心灵在再次伟大地碰撞。
直译
子曰：性相，近也；习相，远也。
孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊
人之初,性本善.性相近,习相远.后面几句
人之初,性本善.性相近,习相远.后面几句《三字经》全文
人之初，性本善，性相近，习相远。苟不教，性乃迁，教之道，贵以专。
昔孟母，择邻处，子不学，断机杼。窦燕山，有义方，教五子，名俱扬。
养不教，父之过，教不严，师之惰。子不学，非所宜，幼不学，老何为？
玉不琢，不成器，人不学，不知义。为人子，方少时，亲师友，习礼仪。
香九龄，能温席，孝于亲，所当执。融四岁，能让梨，弟于长，宜先知。
首孝悌，次见闻，知某数，识某文。一而十，十而百，百而千，千而万。
三才者，天地人，三光者，日月星。三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺。
曰春夏，曰秋冬，此四时，运不穷。曰南北，曰西东，此四方，应乎中。
曰水火，木金土，此五行，本乎数。十干者，甲至癸。十二支，子至亥。
曰黄道，日所躔。曰赤道，当中权。赤道下，温暖极。我中华，在东北。
曰江河，曰淮济。此四渎，水之纪。曰岱华，嵩恒衡。此五岳，山之名。
曰士农，曰工商。此四民，国之良。曰仁义，礼智信，此五常，不容紊。
地所生，有草木。此植物，遍水陆。有虫鱼，有鸟兽。此动物，能飞走。
稻粱菽，麦黍稷。此六谷，人所食。马牛羊，鸡犬豕。此六畜，人所饲。
曰喜怒，曰哀惧，爱恶欲，七情具。青赤黄，及白黑，此五色，目所识。
酸苦甘，及辛咸，此五味，口所含。膻焦香，及腥朽，此五臭，鼻所嗅。
匏土革，木石金，丝与竹，乃八音。曰平上，曰去入，此四声，宜调协。
高曾祖，父而身，身而子，子而孙。自子孙，至玄曾，乃九族，人之伦。
父子恩，夫妇从，兄则友，弟则恭；长幼序，友与朋，君则敬，臣则忠。
此十义，人所同，当顺叙，勿违背。斩齐衰，大小幼。至缌麻，五服终。
礼乐射，御书数，古六艺，今不具。唯书学，人共遵，既识字，讲说文。
有古文，大小篆，隶草继，不可乱。
若广学，惧其繁，但略说，能知源。凡训蒙，须讲究，详训诂，明句读。
为学者，必有初，小学终，至四书。论语者，二十篇，群弟子，记善言。
孟子者，七篇止，讲道德，说仁义。作中庸，子思笔，中不偏，庸不易。
作大学，乃曾子，自修齐，至平治。孝经通，四书熟，如六经，始可读。
诗书易，礼春秋，号六经，当讲究。有连山，有归藏，有周易，三易详。
有典谟，有训诰，有誓命，书之奥。我周公，作周礼，著六官，存治体。
大小戴，注礼记，述圣言，礼乐备。曰国风，曰雅颂，号四诗，当讽咏。
诗既亡，春秋作，寓褒贬，别善恶。三传者，有公羊，有左氏，有谷梁。
经既明，方读子，撮其要，记其事。五子者，有荀扬，文中子，及老庄。
经子通，读诸史，考世系，知终始。自羲农，至黄帝，号三皇，居上世。
唐有虞，号二帝，相揖逊，称盛世。夏有禹，商有汤，周文武，称三王。
夏传子，家天下，四百载，迁夏社。汤伐夏，国号商，六百载，至纣亡。
周武王，始诛纣，八百载，最长久。周辙东，王纲坠，逞干戈，尚游说。
始春秋，终战国，五霸强，七雄出。蠃秦氏，始兼并，传二世，楚汉争。
高祖兴，汉业建，至孝平，王莽篡。光武兴，为东汉，四百年，终于献。
魏蜀吴，争汉鼎，号三国，迄两晋。宋齐继，梁陈承，为南朝，都金陵。
北元魏，分东西，宇文周，与高齐。迨至隋，一土宇，不再传，失统绪。
唐高祖，起义师，除隋乱，创国基。二十传，三百载，梁灭之，国乃改。
梁唐晋，及汉周，称五代，皆有由。炎宋兴，受周禅。十八传，南北混。
辽与金，皆称帝，元灭金，绝宋世。舆图广，超前代，九十载，国祚废。
太祖兴，国大明，号洪武，都金陵。迨成祖，迁燕京，十六世，至崇祯。
权阉肆，寇如林，李闯出，神器焚。清世祖，膺景命，靖四方，克大定。
由康雍，历乾嘉。民安富，治绩夸。道咸间，变乱起。始英法，扰都鄙。
同光后，宣统弱。传九帝，满清殁。革命兴，废帝制。立宪法，建民国。
古今史，全在兹。载治乱，知兴衰。史虽繁，读有次。史记一，汉书二。
后汉三，国志四。兼证经，参通鉴。读史者，考实录，通古今，若亲目。
口而诵，心而惟，朝于斯，夕于斯。昔仲尼，师项橐，古圣贤，尚勤学。
赵中令，读鲁论，彼既仕，学且勤。彼蒲编，削竹简，彼无书，且知勉。
头悬梁，锥刺股，彼不教，自勤苦。如囊萤，如映雪，家虽贫，学不辍。
如负薪，如挂角，身虽劳，犹苦卓。苏老泉，二十七，始发愤，读书籍。
彼既老，犹悔迟，尔小生，宜早思。若梁灏，八十二，对大廷，魁多士。
彼既成，众称异，尔小生，宜立志。莹八岁，能咏诗，泌七岁，能赋棋。
彼颖悟，人称奇，尔幼学，当效之。蔡文姬，能辨琴，谢道韫，能咏吟。
彼女子，且聪敏，尔男子，当自警。唐刘晏，方七岁，举神童，作正字。
彼虽幼，身已仕，尔幼学，勉而致。有为者，亦若是。
犬守夜，鸡司晨，苟不学，曷为人？蚕吐丝，蜂酿蜜，人不学，不如物。
幼而学，壮而行，上致君，下泽民。扬名声，显父母，光于前，裕于后。
人遗子，金满籯，我教子，惟一经。勤有功，戏无益，戒之哉，宜勉力。
人之初。性本善。性相近。习相远，的下一句是什么
有人知道吗性相近，习相远，远的正确解释
子曰：“性相，近也；习相，远也。”
孔子是拒绝一切先验原则的
通常解释：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”
康有为：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。
详解：通常的断句是“性相近也；习相远也”。在这种断句下，通常解释大同小异，但都不及康有为解释的全面。康解，最重要的一点是指出了性不应泥于善恶，而本章的着力点在近、远两字上。
何谓“性”，《集释》《皇疏》：性，人所禀以生也，即性是人所被赋予而得以生的，也就是说，性是先天、先验的。《集释》《皇疏》进一步解释到，人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。也就是说，这个先验的基础被定为“天地之气”。
这种解释必然要面对这样的难题：鸡鸭鹅兔是不是禀天地之气以生？显然，在上面的解释体系中，这问题有着肯定的答案。那么，根据相同的逻辑，人之性与鸡鸭鹅兔之性，也是相近了。如果这种解释成立，最大的贡献在于即刻就能解释为什么满大街的人都这么容易就成了鸡鸭鹅兔，难道就因为人与鸡鸭鹅兔本来的性相近？更严重的是，即使承认人的先验动物性，按照同样的逻辑，动物性与石头瓦砾的物性也同样性相近，这样，所谓人性，只能归之于物性。那么，专门讨论任何先验人性都毫无意义，人性就是物性，又何必专门去人性什么呢？
而先验地讨论非人性，也同样面对难题：人而无性，则何谓人？人和物性相近，那如何分别人是人？人与物又如何不同？
其实，在先验的角度，无论肯定什么否定什么，都会引发困难。
以为从否定的角度出发就能逃避困难的，最可笑的大概要算自摸着号称完全击败马克思的波普尔，他的所谓“证伪原则”自以为高明，在本作者眼里不值一看。证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。所谓波普尔“证伪原则”，只不过在逻辑上等价于先验地假设可证命题集合的存在以及正确的命题被先验地假设在可证命题集合里。而且，按照所谓的“证伪原则”，同样一个困难的问题会出现，就是“证伪原则”的可证伪性，当波普尔把所谓的可证伪性当成所谓的科学原则时，他自己理论的科学性就此动摇。
任何先验的逻辑，都不得不面对诸如此类的难题。孔子，和马克思一样，是拒绝一切先验原则的，包括一切改头换脸的诸如波普尔之类的把戏。不明白这点，是根本不可能明白所谓“性相近也，习相远也”。
上面蒋解以及通常的所有解释都是错误的，归根结底就是这个原因。而实际上，本章是顺着前几章而来。“不患”，无位次；“患”以“不患”的无位次而位次。而“患”的位次之所以位次，并没有任何先验、先天的前提，“不患”并不是“患”的先验、先天前提，存在必有其“患”，“不患”并不存在，也不是一个理论的假设，否则就在理论上存在了，就不是“不患”了。“不患”只是“患”涌现的舞台。
“不患”不是前提，“患”的前提，只能是当下现实，即“患”自身。
而正确的断句应该是，子曰：“性相，近也；习相，远也”。
可谓性？“性”，心生也，“相”，四声去声，有其位次，相应的，就有其位次所显之相，离位次所显之相而求一抽象、先验的位次而不可得。
“近”，缠附也，其相立，必缠附其性，心执“患”为“不患”之生，进而以“性”“性相”，因而近也，生其缠附也。
所有以理论而理论的理论，都逃不了这个“性相近”。只要像马克思所指出的，诸如哲学家等依然以解释世界为己任，那这个“性相近”的恶性循环就没完没了。而世界不是用来解释的，世界是用来改变的，马克思如是说，孔子也如是说，“患”以“不患”的无位次而位次，而不同位次的实践，就是人对世界的改变，从而才有“人不知”的世界到“人不愠”的世界。
何谓“习相”？就是《论语》开始所说的“学而时习之”。“相”，因“有”患其“患”而相其“相”，而人能“学”，能“明了”的，只是各种不同位次的现实之“相”，除“相”之外，并没有“相”之后所谓先天、先验之“性”。
“相”而“习”（依据现实之相去实践)，“学MUxuguEf”其“相”（闻见学行现实之相)，并不是要忽悠出各种的所谓“理论”来，而是要“习”，以“习”习其相。“习”的根本目的，就是要改变世界，就是“不相”其“相”而显其新“相”，就是www.souquanme.com与天其时而天与其时、与地其利而地与其利、与人其和而人与其和。“远”，深远、深奥。真正深远、深奥的是“习”，是实践、是改变，而不是那些书虫们的哀号和忽悠。
但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真MUxuguEf是先验、先天的前提，又何来现实的改变？
不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出理论的位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出现实的位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。
马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，子曰：“性相，近也；习相，远也”，两个伟大的心灵在再次伟大地碰撞。
直译
子曰：性相，近也；习相，远也。
孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊
